3.1 Процесс развития божественночеловеческих отношений

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

3.1 Процесс развития божественночеловеческих отношений

Развитие божественно-человеческих отношений может быть подробнее описано, исходя из трех аспектов: божественной реальности, человеческой реальности и отношения между ними.

Божественная реальность

По мнению ряда авторов, включение слова «Бог» в определение духовности ограничивает эту сферу религиозными рамками. В результате сразу же следует исключить мирские формы духовности (миротворческую духовность, экологическую духовность, духовность освобождения, мистицизм природы, духовность Нью-Эйдж), а также нетеистические формы духовности (буддийскую духовность, духовность даосизма). Кроме того, применение слова «Бог» дает слишком большое преимущество личному восприятию Бога, тогда как очень многих людей на самом деле гораздо больше привлекают неличные аспекты божественной реальности. Вдобавок слово «Бог» обязательно подразумевает методологическое сужение границ дисциплины богословия.

На первый взгляд эти доводы выглядят убеждающе. Однако при более тщательном рассмотрении мы обнаруживаем, что используются категории, которые, при всей своей очевидной ясности, на самом деле носят весьма двусмысленный характер.

Религиозное. «Религиозное» — это термин, определяющий позицию. С точки зрения принятой религии, элементарно-религиозный характер светской духовности определяет ее «мирское» восприятие: экзистенциальный опыт, относящийся к рождению, любви и смерти, должен быть вначале преобразован в язык, ограниченный религиозными рамками, а потом уже осмысливаться как религиозный. Это относится также к противодвижениям: Моисеева духовность освобождения, рассматриваемая с египетской позиции, — это мирское движение сопротивления, которое является арелигиозным, даже антирелигиозным. При сравнении с религией Первого Храма рамки исследования, разработанные в плену, оказываются мирскими, а в вавилонском контексте — религиозными. Ясно одно: слово «Бог» встречается не только в языке, ограниченном религиозными рамками, но в равной степени в терминологии, присущей явно мирской духовности. Поэтому неправильно было бы говорить о том, что слово «Бог» ограничивает духовность сферой религии. Если рассматривать религиозную сторону жизни как ограниченную религией, то это было бы неверным утверждением, поскольку Бог — это феномен, который существует вне «религии». Если также назвать элементарно-религиозную, социально-религиозную и даже антирелигиозную критику «религиозной», то такое утверждение также будет неверным, поскольку уже нельзя говорить об «ограничении».

Теистическое. Теизм — это комплексная концепция. Она охватывает пантеизм, который рассматривает Бога и мир как одно целое; пан-ен-теизм, согласно которому реальность воплощена в Боге; политеизм, воспринимающий божественную реальность в многообразии форм; монотеизм, придерживающийся убеждения о существовании только одного Бога; деизм, считающий, что Бог отделен от реальности, известной нам. Ясно, что во всех этих течениях присутствует «Бог». Но более того, «Бог» присутствует также в атеистических концепциях, которые отвергают формирование определенных образов: иудеев называли атеистами, поскольку в их храме не было образа Бога. Мистической традиции свойственны многие формы апофатического дискурса. Доротея Зелле полагает, что нам следует верить в Бога атеистически. Хайдеггер ставит своей целью «держаться вблизи отсутствия Бога, не страшась появления безбожия, пока наша близость к отсутствующему Богу не будет вознаграждена изначальным словом, которое ссылается на Высшее» [1382] . Здесь Бог становится только вопросом или, еще более точно, «источником того, что [радикально] подлежит вопрошанию» [1383] .

Личное. Под личным образом Бога люди часто подразумевают представление Бога в человеческом виде (отец, мать, сын, дитя, возлюбленный), Бога, обладающего человеческими качествами (милостивый, разгневанный, нака- зующий, прощающий) и человеческими органами (глаз, ухо, сердце, уста, руки). С этим личностным Богом у людей складываются личные взаимоотношения (любовь, преданность, почтение), которые выражаются непосредственно речью (молитва, богослужения) и использованием личных имен (Ягве, Аллах, Авва, Зевс). В случае неличного способа представления Бог изображается в виде животного (агнец) или неодушевленного предмета (Хлеб, Свет, Вода, Крест), или как абстракция (мудрость, любовь), или как «Я не знаю что это» (Иоанн Креста). За этим на вид понятным отличием между «личным» и «неличным» скрывается множество неопределенностей. Неличная форма может в конечном итоге стать личной, если к ней обратиться лично: «Ты, Свет Мира»; «Ты, Агнец, берущий на себя грехи мира». Даже абстрактные неличные категории могут стать личными: «О Ты, который превыше всего, как я еще могу воззвать к тебе?» (Григорий Назианзин); «Ты, Тайна жизни моей». Порой само участие личного в неличном может создать личный образ Бога. Мы видели, что в мирском благочестии божественное ощущается как могущественная сила, поддерживающая жизнь общества и ход событий и руководящая ими; оно составляет существо добродетельных и милостивых; оно дарует изобилие и удачу и служит основой любви между людьми. Таким образом, безличностный образ Бога становится личным посредством прямой речи или соучастия. Напротив, личные отношения с Богом как с отцом могут стать неличными. Так, для диалогиков, таких как Бубер и Левинас, личный аспект отношений с Богом состоит не в том, что Бог обладает личной формой, а в том, что Бог запечатлевает свое присутствие в жизни человека, и для людей это вовсе не является нематериальным: Бога можно ясно истолковать по реакции человека. Форма, которую Он принимает, относительна: видение или молитва, сон или желание, форма или слово, космические явления или временнуе измерение, опыт или интуиция. Неличные термины для выражения трансцендентного (Полнота, Спасение, Благость, Праведность, Мир) могут коснуться кого-то лично так, что проявляются уже личные отношения, преобразующие человека. А что мы должны думать о понятии Бога, в котором вся персонализация божественного и сопутствующее ей привязывание человека к концепции личностности превосходятся вне- личностным понятием о Боге? Согласно Экхарту, душа должна распрощаться с концепцией индивидуальности, основанной на самоопределении*. Несмотря на то, что буддийская духовность (за исключением «буддизма Чистой Земли») не признает личных отношений с Абсолютом, обитающим в трансцендентном мире, она позволяет себе снова и снова преображаться посредством Нерожденного, Неставшего, Несозданного и Несоставного [1384] .

Богословское. На первый взгляд очень убедительным выглядит утверждение о том, что Бог принадлежит богословию. Однако, немного подумав, мы приходим к выводу о несостоятельности этого тезиса. Хайдеггер не соответствует богослову, поскольку в его Geviert (нем. «четверица») есть слово «боги». Риццуто не забывала о психологии, когда писала свое исследование о Рождении Живого Бога, ученый-филолог не становится богословом, когда исследует этимологию слов «Бог», «Theos», «Deus», «Элохим» или «Аллах». Историки не перестают быть историками, когда изучают образ Бога в данной культуре, а социологи не отказываются от своей науки, когда исследуют Бога в Нидерландах. Применение слова «Бог» в качестве научного аргумента не означает, что ученый тем самым вступил на территорию богословия.

Изобилие небогословских суждений о Боге становится очевидным, когда мы, например, обращаемся к понятию Бога в истории философии: Бог как Единство всех противоположностей (Гераклит), Бог как все превосходящие Доброта и Красота, которые образуют все вещи (Платон), Бог как необходимое, совершенное и не имеющее причины Существо, как Мысль, мыслящая себя самое (Аристотель), Бог как ясно постигаемая интуицией и совершенная Бесконечность (Декарт), Бог как высшая Монада, которая охватывает и пронизывает все монады (Лейбниц), Бог как самостоятельно существующая Субстанция, внутреннее бытие которой раскрывается бесчисленным количеством

способов (Спиноза), Бог как высшее Благо, являющееся нашей конечной целью (Кант), Бог как абсолютный дух (Гегель), Бог как бессмертная Жизненная Сила, дающая начало мирам (Бергсон), Бог как источник всего того, что может быть, и Исполнение всего, что фактически происходит (Уайтхед), Бог как Трансценденция всех трансценденций (Ясперс) [1385] . Некоторые мыслители намеренно выводят свои рассуждения о Боге за богословские рамки. Так, Мартин Бубер в своем труде Schriften zur Philosophie говорит, что Бог, конечно же, есть основа его мышления, но «не как логический вывод из данной традиции, какой бы важной она ни была для меня, а отсюда — не как “богословие”, а как опыт веры, которому я обязан независимостью своего мышления» [1386] .

Учитывая все это, было бы неоправданным исключить представление о Боге из определения духовности на основе ряда некритично принятых стереотипов (религиозных, теистических, личностных или богословских). При этом мы руководствуемся следующими аргументами. (1) В нетеистических альтернативах отсутствует желаемая открытость. В понятии «высшая реальность» остается неясным источник. В понятии «абсолюта» близость его постепенно отходит на задний план. В «само-трансцендировании» слишком теряется из виду имманентность. Определения «бесконечный» и «безусловный» подчеркивают апо- фатические аспекты в ущерб утвердительным. «Тайна» скрывает очевидное и общедоступное. Все перечисленные слова, применявшиеся для замещения слова «Бог», остаются аспектуальными, а поэтому кажутся исключительными. Это касается и таких слов, как Единый, Все, Благо, Всевышний, Первопричина и так далее. Какие бы замещающие термины мы ни примеряли, всегда будет просматриваться позиция человека, использующего их. С другой стороны, понятие «Бог» прошло через столько самых различных испытаний, что обрело желанную инклюзивность. (2) Нас настораживает тот факт, что мирские формы духовности встречаются главным образом в западной (евро-американской культуре), а в рамках этой культуры — преимущественно в урбанизированной и индустриализированной среде. Эту сферу, ограниченную рамками времени и пространства, нельзя смешивать со всеобъемлющей открытостью. Этот факт можно легко проиллюстрировать с помощью руководства World Spirituality, лишь одна из книг этого двадцатитомного издания посвящена мирской духовности. Мы все еще ждем всестороннего обсуждения этого тома.

Теперь, после обсуждения применения понятия «Бог» при определении духовности, мы хотим на примере рассмотреть божественную реальность с помощью божественного имени Ягеё. В этом контексте мы вновь соберем пункты обсуждения, затронутые выше.

Присутствующий

Божественное имя Ягве возникло в ходе миграции полукочевых семей. Когда они занимали новые пастбища, то разбивали палатки, воздвигали алтарь и призывали Бога именем Ягве. «Предстань пред нами. Защити нас от несчастий. Присутствуй здесь!» Первоначально имя Ягве было прошением, которое в буквальном переводе означает: «Да пребудет Он здесь!» Со временем эта литания превратилась в самостоятельное божественное имя «Сущий».

Божественное имя «Сущий» отражено в мирской духовности, в частности, в основной ее сфере: в обитании. Изначально это Имя представляло собой прошение о защищающем Присутствии (Бога). Из основной сферы обитания это Имя распространилось на другие аспекты жизни: рождение, болезнь, несправедливость и смерть. Вся жизнь в целом также была пронизана лейтмотивом защищающего Присутствия Бога. Как в даосизме Путь поддерживает и пронизывает любое развитие [1387] , так и Сущий с состраданием вовлекается в пути людей. На своем жизненном пути праведники ощущают, что их сопровождает Сущий.

Осознание Бога, выраженное в Имени, нельзя назвать религиозным в рамках, установленных религией. Оно не определяется символическим миром господствующей религии. Нельзя также назвать это осознание теистическим в смысле четко определенного образа Бога, как в монотеизме, ассоциируемом с догматически оформленной религией. Сущий лишен образа. Имя Сущий делает Бога присутствующим в атмосфере молитвы и самоотречения. Сущий — это всепроникающая и вседержащая атмосфера, подобная неведомому Богу, о котором Павел говорил в ареопаге: «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Бог всецело определяет становление человека; Он — опора жизни; сущность праведности; направляющая сила, которую мы должны познать; необходимая энергия, которая поддерживает и защищает жизнь общества; сила любви и источник милосердия; место нашего отдохновения и последнего пристанища [1388] . Он спонтанно участвует в жизни человека. Бог интимно вовлечен в человеческую любовь и проявляется как защищающее Присутствие [1389] .

Это элементарно-религиозное ощущение присутствия Бога не является безличным. Ведь несмотря на то, что в Древнем Израиле Сущий не был ограничен четко определенным образом личности, Его Присутствие было тесно связано с возникновением индивидуальности; как сила жизни, он переплетен с рождением; он сопровождает каждого человека на его жизненном пути; он никогда не оставляет своего творения [1390] . Бог воспринимается как личность в том смысле, что Он глубоко вовлечен в личную жизнь человека. Мистическая

сторона такого осознания Бога заключается в том, что люди с благоговейным трепетом понимают, что они полностью находятся в руках Божьих. Вся их жизнь формируется и подкрепляется Богом (Пс 138).

Размышляя над этой формой библейского осознания Бога, мы должны сказать, что с точки зрения высокоразвитой религии этот элементарно-религиозный опыт представляется арелигиозным и мирским. Ведь Бог появляется здесь «наивным» образом внутри мирского контекста. Это тот способ, которым Бог проявляет себя в мирской духовности12. В житейской мудрости Бог обычно пребывает на заднем плане, но неожиданно может стать предметом обсуждения. В воспитании детей на первом плане — правильная жизнь, тогда как божественное присутствует на заднем плане. По Буберу, брак — это межчеловеческий процесс, в котором проявляется вечное «Ты». У Левинаса обитание есть форма имманентной Трансцендентности. Поэт Андреус — секуляризированная личность, однако лицом к лицу со смертью он говорит о «Господе». Сострадание — это межчеловеческое чувство, но на заднем плане действует божественное. Похороны Сарры — это мирское событие, но в любой момент может появиться Бог. Мы могли бы даже назвать эту элементарно-религиозную духовность атеистической в том смысле, который имеет в виду Апостел, поскольку здесь присутствует трансцендентность без сверхъ- ественного [1391] . В данном случае духовность — это позиция, которая формирует наше отношение к самой глубокой реальности [1392] .

Освободитель

Имя Ягве претерпело значительную трансформацию, когда стало «олицетворением силы» в движении освобождения, направленного против египетского гнета в период между 1200 и 1000 гг. до н. э. Полукочевые племена, проживавшие в пограничных областях Египта и Ханаана, испытывали сильную эксплуатацию со стороны египтян и городов-государств Ханаана. Эти лишенные гражданских прав пастухи, объединенные эксплуатируемыми фермерами и многочисленными перемещенными лицами, вместе с Моисеем и его семейством услышали новое звучание в Имени: «Будь с нами в нашей борьбе против Египта, обители рабства. Приди, чтобы освободить нас. Создай пространство для жизни нам и нашим детям». Здесь мы имеем дело одновременно с элементарно-религиозным и мирским процессом: эти люди все свои силы направляли на мирскую цель освобождения. В силе своей вовлеченности они ощущали Сущего.

С точки зрения египетской и ханаанской духовности эти пастухи и фермеры были арелигиозными людьми: у них не было храмов и изображений

Бога; у них было только лишенное образа восклицание Имени. Их осмысление Бога выражалось в мирском процессе освобождения. На более глубоком уровне осознание ими Бога является даже антирелигиозным: бог Египта разоблачается как узаконивание существующих силовых структур. Например, Песнь Мириам [1393] делает нелепой религиозную концепцию Бога Египта, которая узаконивает военную мощь «коня и всадника». Придерживаясь этой же традиции, Илия [1394] громит ваализм, который узаконивает власть царствующего дома.

Бог и не-Бог

Два столетия спустя после освобождения из Египта вдохновляющей силой Сущего эта борьба за освобождение достигла кульминации в государстве Израиль в царствование Давида. С этого времени Сущий обитал в иерусалимском Храме. На протяжении пяти веков Моисеева духовность освобождения пыталась пронизать собой различные институты Израиля: царскую и судебную власть, храм и литургию, исполнительную власть и просвещенность, повествовательные традиции и поэзию. Царь рассматривался как помазанник Божий: для народа он представлял Бога (Пс 2; 71). Храм стал местом обитания Бога среди людей, которые в своих празднованиях делали Его присутствующим (Пс 47; 150). В духовности премудрости добродетельная жизнь истолковывалась с позиции Пребывающего (Пс 33; 110–111). Обрели форму великие повествования: Ягвист, Элохист, священнический повествователь. Было преобразовано ханаанское песенное наследие (Пс 28).

Процесс «ягвизации» подразумевал, что изначально лишенное образа присутствие привлекло множество концепций Бога: Царя, Верховного Бога, Господа, Милосердного, Праведного. То, что вначале было монолатрией (Израиль чтит исключительно Сущего), стало монотеизмом (только Сущий является Богом, все остальные боги — ничто). Это монотеистическое осмысление Бога было по своей природе ограничено религиозными рамками. Именно таким образом религия Израиля проявила свою уникальность. Однако при критическом размышлении это проявление уникальности оказывается многоуровневой концепцией Бога. Приверженцы этой религии не видят этого. Они воспринимают свой образ Бога как внутренне согласованный. Они рассматривают другие религии (индийские, ханаанские, греческие, германские, духовность Нью-Эйдж) как несогласованые и синкретические. Это оптическая иллюзия. В реальности религии, называющие себя монотеистическими, синкретичны.

Процесс ягвизации сопровождался противодвижением: пророчеством. Илия противопоставлялся любой форме синтеза. Пророки после него взывали к Моисееву истоку — обнаженному доверию в пустыне. Они были

антирелигиозными в рамках своей собственной религии. Мы сталкиваемся с такой формой критики религии практически во всех духовностях: Эхнатон, который в своем гимне Солнцу восхвалял Единого, Зороастр, который видел Бога, сражающегося с дьяволом, Будда, который выступал против богов брахманов, вплоть до Ницше, который объявил о смерти бога западной метафизики.

Нас не должна ввести в заблуждение видимая сторона вопроса: ожесточенная критика религии фактически представляет собой выражение личного отношения к Богу. Ницше написал свою молитву неведомому Богу. Генрих Гейне, который дистанцировался от Бога религии и связанного с этим теистического дискурса, наряду с приверженцами немецкого идеализма придерживался убеждения, что «мир не только пропитан Богом, он идентичен Богу» [1395] . Часто происходят глубокие духовные процессы, которые приводят к тому, что люди отвергают бога своей традиции. Вот почему духовный атеизм, который воздерживается от любого определения Бога (также и от определения, состоящего в том, что Бог есть или существует), следует отличать от теоретического атеизма, который не только отрицает то, что Бог есть, но также утверждает, что существующая реальность лишена каких бы то ни было божественных свойств, как в механическом материализме (1Ъльбах) и в том взгляде, что все есть энергия и материя (Бюхнер, Геккель).

Парадоксальный характер духовной критики религии заключается в том, что в то время как полностью исчезает понятие Бога (вплоть до небытия), можно одновременно говорить о процессе личного преобразования, в котором будущие поколения распознают глубоко религиозное событие. Это — как бы новое осознание Бога, но такое, которое все еще лишено языка и фактически посредством антиязыка оставляет свои следы на личности критика, в то время как последний по-прежнему не в состоянии понять, что эти следы начертаны Неведомым Богом. Поэтому мы имеем дело не с плоским вербальным когнитивным отрицанием, а с экзистенциальными деструкциями, которые являются откровениями Абсолюта.

С позиции изгнания

Изгнание вернуло веру Израиля обратно в пустыню. Разрушение священного города и Храма, падение царства и депортация значительной части населения означали полный крах ягвизма. Экзистенциальный опыт многих заключался в том, что Ягве мертв. Однако в то же время для некоторых изгнание было началом духовного процесса, в котором ягвизм был сведен к своему ядру: «Он присутствует, хотя мы не знаем, как». Исчезли все виды опосредования. Вступили в силу элементарные понятия: творение, история. Сущий стал Творцом неба и земли, Началом и Концом всего, Несравнимым (Второ-Исаия). Сущий превосходит все категории, все вещи, существует прежде всякого времени. И, находясь по ту сторону конца времени, Он ожидает свое творение. Иудейский мистицизм особенно привлекала эта божественная трансцендентность. Например, в лурианском мистицизме Бесконечный (Эйн-Соф) абсолютно отказывается (цимцум) от себя для того, чтобы таким образом создать место для творения. Левинас с его представлением о «Бесконечном» поддерживает эту традицию. Но эта абсолютная дистанция не оставляет его равнодушным: «в» Бесконечного наносит ему такую глубокую рану, от которой он не может излечиться [1396] .

Парадоксально то, что духовность изгнания с ее стремлением к трансцендентности проявляет склонность к имманентности. После того, как были разрушены религиозно-институциональные устои (город, святилище, литургия, царство), а величественные повествования потеряли свою достоверность, возникло пространство для мирской духовности (Бытие до Исхода), а, следовательно, и для духовности сотворения (Сотворение до Исхода). Сотворенная реальность оказалась более надежной исходной точкой, нежели история (Пс 8; 18; 32; 103). Сущий воспринимался как Единый, составляющий сущность всего того, что существует. Эта духовность усиливалась благодаря возрастающему влиянию эллинизма после изгнания. Мы можем пролить свет на этот процесс с помощью текста из Исхода: «Я есмь Сущий» (3:14). В греческом переводе этот стих звучит, как «Я есть то, что есть», или «Я есть тот, кто есть». Здесь Бог представляется как Личность, как Тот, кто действительно существует. Такая интерпретация оказала сильное воздействие на традиции, укорененные в духовности послепленной эпохи.

В дополнение к двум вышеупомянутым мотивам прибавился третий: акцент на Торе. Удивительным следствием изгнания было то, что на пепелище разорения родился новый институт: дом учения. Эти дома были практичными по характеру. Они концентрировались на повседневном поведении. Те, кто живут согласно Торе, осуществляют волю Сущего. В этой духовности Имя приобрело практически-этическое содержание, оно становится истинным, обретая свою действительность в поведении (цаддик). Настоящим провозглашением Имени является поведение (галаха); сказать другому: «Пребудь здесь!» — это значит выразить уважение. Имя обитает среди людей, которые охотно общаются друг с другом (хассидим).

Человеческая реальность

Понятие «человек» [человеческое существо] в том свете, в каком духовность пытается определить его, на первый взгляд выглядит менее неопределенным, чем представление о «Боге». На самом деле это не так. Понятие «человек»

осмысливается по-разному. Западный идеализм определяет «человека» как существо совершенное или самодостаточное. В гуманистической психологии это отношение к себе истолковывается как диалог между сознательным «Я» и более глубоко лежащей душой. Марксизм критикует эту буржуазную тему как отчуждение человека как силы, преобразующей природу в процессе труда. Феминизм обращает внимание на то, что «человек» [собирательное существительное] фактически означает «мужчину» [мужской род], а это основано на том, что слово «Бог» — мужского рода, что делает представление мужчины о самом себе репродуцируемым и узаконивает господство мужчины на культурном, религиозном, социальном и сексуальном уровнях. Экологическая духовность критикует западный антропоцентризм, который проводит различие между людьми и природной окружающей средой и ставит их выше нее. Постмодернизм сомневается в реальности человеческого субъекта: те, которые считают себя субъектами, на самом деле являются продуктом сложного целого великих историй, которое заставляет небольшую элиту думать, будто она является уникальной и неповторимой. Диалогические мыслители указывают на то, что во всех этих определениях образ человека представляется как фундаментально отделенный от интерсубъективных и божественно-человеческих отношений, которые они считают основополагающими.

В истории духовности человеческая реальность, действующая в процессе развития божественно-человеческих отношений, прежде всего характеризуется словом «душа» (нефеш, псюхэ, ангша, нафс). Это понятно, поскольку душа, постигаемая в свете традиций библейской направленности, есть многогранный феномен: замкнутое пространство, которое может раскрыться, но одновременно обладает способностью к сокрытию себя; источник жизни, который, однако, может сжиматься в себе; самоотдача в любви и одновременно поглощение собственной жизнью; она может жить в мире с сущностью человека, но в то же время подавлять внутреннее «Я»; она может обращаться внутрь и может находиться вне себя. Особая природа души состоит в том, что она многогранна и очень изменчива. Если мы обратимся к 754 отрывкам из Священного Писания, в которых толкуется смысл слова нефеш [1397] , то поразимся, сколько различных значений имеет этот термин. Поэтому неудивительно, что попытки свести душу к одной основной идее, такой как жизнеспособность [1398] или радость жизни [1399] , оказались несостоятельными. Что делать с тем фактом, что нефеш может временами означать «труп»? Попытка соотнести множество значений нефеш с различными историческими периодами также оказалась тщетной. Исследования доказали, что каждый период отражает многозначность нефеиР-. Лучше всего последовать примеру Вольфа [1400] и Вестер- манна [1401] , которые не затрагивают многогранную семантическую область, называемую «душой».

Определение того особенного, что является своим собственным для человека Душа представляет себя как ранимое внутреннее пространство, которое ставит границу между собой и тем, что ее окружает.

Внутреннее пространство. Человек имеет свои внутренние пространства: желудок, где переваривается пища (Иов 20:14); легкие, которые вдыхают и выдыхают воздух (3 Цар 17:22); место, где таятся наши мысли и чувства (Быт 18:12, В Цар 8:28). Эти внутренние пространства представляют собой пространства души (Пс 102:1), которые сокрыты от окружающего мира [1402] . Душа — это маленький корабль, качающийся на волнах (Пс 106:26–27, ср. Деян 27:10, 22), ищущий надежного якоря (Евр 6:19). Внутреннее пространство души особенно отграничивает себя от социального окружения: в Израиле каждая «душа» отделяла себя от общества людей (см., например, Быт 46:15,18, 22, 25–27 и так далее, до и включая Деян 2:41; 7:14; 27:37). Это личное имя человека (Быт 46:15 и 46:27), его характеризующая себя индивидуальность (Быт 14:21; 36:6) и уникальная территория, за которую несет ответственность каждая личность. Когда кто-то уходит от этой ответственности (согрешит против заповедей: Лев 4:2; 5:17; осквернит себя: Лев 5:2; 7:21; плохо относится к ближнему: Лев 5:21, — и так далее), эта «душа» должна быть отсечена от общества (Лев 19:8; 22:3, Числ 5:6; 9:13) [1403] .

Ранимость. Внутреннее души проявляется, когда ей угрожают извне. Псалмы выражают в наглядных образах (веревки, цепи, оковы), как ограничивается (Пс 39:13; 114:3; 149:8) и ранится (Пс 104:18, ср. также Притч 23:2) пространство обитания души. Порой в это внутреннее пространство вторгается дьявол, как бы через брешь в стене (Пс 16:4) или словно снося ограду вокруг виноградника (Пс 79:13). Самое худшее происходит с душой, когда ограждение вокруг нее разрушается само по себе. Тогда у души крадут ее дом. Бесчисленные образы описывают такую утрату своего дома: быть вышвырнутым из палатки (Пс 51:7); выхваченным, подобно горящему угольку из пламени (Пс51:7); вырванным с корнем (Пс 51:7; 139:12), отсеченным (ср. Пс 108:13, 15; 100:8; 37:38), поверженным в прах (Пс 21:16), брошенным, как убитые воины на поле (Пс 87:6), как прокаженный, скрывающийся от общества (Пс 87:9).

Внешнее. Внутреннее пространство отграничено от внешнего. Именно эту «внешнюю душу» Писание называет «плотью» [1404] . Эта телесная душа великолепно описана в книге Иова. Сатана отнял у Иова его скот, его слуг, его сыновей и дочерей (Иов 1:13–19). Но не удовлетворился этим, он захотел большего: ему понадобилась душа Иова. В конце концов, праведность Иова могла быть действительно проявлена, если бы нападению подверглась сама душа его (Иов 1:8; 2:3). Позиция сатаны заключается в следующем: «Кожа за кожу, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него» (Иов 2:4) [1405] . Тогда Бог принимает позицию сатаны: да, это справедливо, что цена возрастает, когда это касается испытания Иова: «Вот он в руке твоей, только душу его сбереги» (Иов 2:6). Поразительно! Бог соглашается (Иов 2:5а), но тем же выдохом добавляет: «Только душу его сбереги» (2:6). Как мы можем осмыслить это поразительное общение? Это возможно только в том случае, если мы примем во внимание, что душа характеризуется двумя аспектами. С одной стороны, она обращена вовне; она внешняя: социальная форма Иова. Эта та душа, за которой охотится сатана: его владения, его слуги, его дети, его тело. С другой стороны, она обращена вовнутрь. Это та душа, которая спасается от сатаны. Но это та душа, которую имеет в виду Бог, когда приказывает: «Душу его сбереги» (Иов 2:6). И именно это происходит. В то время как внешняя душа сломлена, внутренняя душа под этим давлением все больше возрастает. Иов до конца сохраняет открытым внутреннее пространство своей души (ср. Мф 10:28).

Отождествление с внешней душой. Душа озабочена тем, чтобы всеми способами обезопасить себя. В зависимости от того, до какой степени осуществляется эта последовательная самозащита, может произойти так, что граница раздела между внутренним и внешним заявит о своей независимости. Тогда душа начинает отождествлять себя со своим ограждением и тем самым превращается в труп. Вспомним, что нефеш означает «труп», когда душа становится исключительно внешней. Тогда она называется «мертвой душой» (Лев 21:11, Числ 6:6) или просто «душой» (Лев 19:18; 21:1; 22:4, Числ 5:2; 6:11; 19:11,13; 9,6, 7, 10, 14, Агг 2:13). На этом фоне совершенно ясно, что Иисус резко выступает против всякого отождествления с внешней душой человека, особенно с ее социальным положением: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником» (Лк 14:26).

Нуждающаяся и восприимчивая

Внутреннее пространство души пусто и стремится быть заполненным. Оно хочет поглощать.

Нуждающаяся душа. Исайя предвидит такое бедствие: «И как голодному снится, что он ест, но пробуждается, и душа его тоща; и как жаждущему снится, будто он пьет, но пробуждается, и вот он томится, и душа его жаждет!» (Ис 29:8). Душа — это пустое пространство, которое ощущается, когда появляются голод (Притч 10:3) и жажда (Ис 32:6). Из-за этого ненасытного голода с душой также связана преисподняя — этот подвал Земли: «Преисподняя (шеал) расширилась и без меры раскрыла пасть свою» (Ис 5:14). Это о хищном человеке говорится: «расширяет душу свою, как ад, и, как смерть, он ненасытен» (Авв 2:5). Душа алчная в своем голоде и ненасытна в жажде (Пс 13:4; 18:14; 20:10). Духовность воспитания направлена на то, чтобы помочь ребенку осуществить переход от потребности (широко раскрытый рот) к восприимчивости (раскрытая рука) [1406] .

Восприимчивая душа. Душа часто соответствует чувствительной жизни, которая особенным и интимным образом является моей собственной: вещественность с ее эмоциями любви (Песн 5:4) и волнения (Иер 4:19), страха и ужаса (Плач 1:20) и с зарождением нежности (Иер 31:20, Ис 63:15); тело с кишками (2 Цар 20:10), в котором сердце тает (Пс 21:14); чрево, где рождается новая жизнь (Суд 3:21–22), зачатая и выношенная (Иер 1:5, Ис 46:3, Пс 21:10 и т. п.); место, где мы умиротворяемся (Притч 18:20) и совершенствуемся (Иов 32:18–19). Душа — это доброе место (Быт 43:30), где мы становимся нежнее при виде ребенка (Ис 49:15, Пс 102:13) и ближнего своего, пребывающего в горе (Ос 14:4). Нежностью отмечено «чрево» души, которое мы можем совершенствовать [1407] , сердце [1408] , внутреннее ядро (1 Цар 25:37, Ос 13:18), которое сокрыто от глаз, но присутствует во всем [1409] .

Разве душа не больше? Когда душа уравнивает себя с тем, что заполняет и удовлетворяет ее, она отчуждается от себя. Вот почему Проповедник говорит: «Все труды человека — для рта его, а душа его не насыщается» (Екк 6:7). Соглашаясь с этим мудрым преданием, Иисус говорит: «не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить… Душа, не больше ли пищи?» (Мф 6:25). Он ставит вопрос с точки зрения Премудрости: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф 16:26).

Ядро жизни

Писание изображает сотворение в двух актах. В первом акте нам говорится о том, как возникла человеческая форма: душа, которая намечает свою

неповторимость по отношению к тому, что вне ее, и образует восприимчивое внутреннее пространство. Второй акт повествует нам о том, как Бог вдохнул дыхание жизни в ноздри человека. Две составляющие — форма души и дыхание жизни — образуют человека: «И стал человек душею живою» (Быт 2:7). Часто эту резюмирующую и заключительную фразу относят ко второму акту. Причина этого в том, что мы инстинктивно приравниваем дыхание жизни к живой душе. Однако у повествователя иная точка зрения. Он определенно стремится объединить оба акта в одно утверждение и делает это посредством повторения ключевых слов. Из первого акта он берет слово «человек» [1410] (напомним, что человек был сотворен из праха земного). Из второго акта он возвращает слово «живой» (напомним, что дыхание жизни вдохнули в ноздри). Душа — это синтез дыхания жизни и человеческой формы. В мирской духовности Бог воспринимается именно как жизнь души: Бог моего становления, мой Сильный33.

Жизнь. Слово «жизнь» выражает сущность древнееврейского понятия не- феш. Жизнь означает способность к прорастанию, росту, спонтанности (ср. Иов 6:11). Жизнь есть движение34. В пределах своего внутреннего пространства душа проявляется как сердцевина жизни. О человеке можно сказать, что его душа находится в нем (Деян 20:10, Ион 4:3, ср. с 1 Цар 19:4) так же, как она находится в животных (Быт 1:30); что моя душа может покинуть меня (Быт 35:18) и вернуться в место своего истока (Пс 18:9; 22:3; 34:17; 65:9, Плач 1:11).

Дыхание. Дыхание — это основа и осуществление жизни35. Оно вдыхается в людей Богом (Быт 2:7, Ис 42:5; 57:16) и принадлежит каждому человеку индивидуально (Втор 20:16, Ис Нав 10:40; 11:10, 14; 3 Цар 15:29). Когда человек выдыхается в результате тяжелого труда или изнурительного путешествия, ему нужно вновь «вдохнуть душу» (2 Цар 15:14–30; 16:1, 5,14). Когда кто-то умирает, «из него вылетает его душа» (Иер 15:9, Иов 11:20).

Кровь. Кровь так же, как и дыхание, есть основание жизни36. На примере сына вдовы из Сарепты мы видим, как дыхание и кровь вместе воплощают жизнь. Мальчик был так опасно болен, что «не осталось в нем дыхания» (3 Цар 17:17). Илия простерся над отроком (3 Цар 17:21). Что это означает, ясно, если сравнить это с аналогичным событием, касающимся пророка Елисея: «и лег над ребенком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням, и простерся на нем, и согрелось тело ребенка… И чихнул ребенок раз семь, и открыл ребенок глаза свои» (4 Цар 4:34, 35). Вернулось тепло крови и дыхания, так что жизнь ребенка снова вошла в него, и он ожил (3 Цар 17:22). Кровь — это наиболее существенная составляющая в жизни человека. По этой причине строго запрещается принимать ее в пищу (Быт 9:4–6, Лев 3:17; 7:26; 19:26, Втор 12:16, 23; 15:23): ведь «душа» всей плоти — это кровь (Лев 17:10–12, 13–14, Втор 12:23).

Угроза сердцевине жизни. Душе как сердцевине жизни грозят три вида уничтожения. На первом месте — увядание: душа подобна растению, которое увядает (Пс 87:16), она вянет, как зеленая трава (Пс 36:2), поникает и высыхает (Пс 101:5,12). Второй вид — это когда она становится чьей-то жертвой, подобно овце, преданной на заклание (Пс 26:2; 78:7), или поедается словно хлеб. Третья форма разрушения — это исчезновение: душу выливают, как воду (Пс 21:15; 57:8; 78:3; 111:10), она тает, как воск (Пс 21:15), ее уничтожают, как улитку, которая превращается в слизь, или как моль, которую истребляют (Пс 57:9; 38:12), она подобна рассеивающемуся ветру (Пс 36:20; 67:3), всепоглощающему пламени (Пс 20:10) и угасает, «как огонь в терне» (Пс 57:10; 117:12).

Самопредставление «Я»

Душа и «Я» неразрывно связаны друг с другом. В Писании 754 раза встречается слово нефеш, причем 455 раз — в сочетании с суффиксом первого, второго или третьего лица [1411] . Уже с одной только статистической точки зрения эти данные свидетельствуют о тесной связи между душой и сердцевиной личности. Душа настолько тесно привязана к «Я» как к своему личному са- мопроявлению [1412] , что она сама приобретает признаки, свойственные личному, достойному, неповторимому, незаменимому, ценному (Пс 115:6, ср. 114:8). В свою очередь, душа предоставляет «Я» пространство и придает ему подвижность.

«Я» принадлежу своей душе. В псалме 130 душа сравнивается с ребенком, которому стала тесной материнская грудь. Сидя на материнских плечах, он широко раскрытыми глазами смотрит на огромный мир вокруг него (Пс 130:2) [1413] . Мать — это та, которая выносила его, вынянчила его, заботилась о нем и сформировала его (2 Макк 7:28). Она изображает «Я». По отношению к матери («Я») ребенок-душа отличает себя как рожденную, растущую, нуждающуюся, ранимую, жаждущую познания. Как «мое единственное дитя» (Пс 21:21; 34:17), душа требует заботы и внимания. Когда «Я» неспособно обеспечить эту заботу, проявляется ее ранимая незащищенность. «Моя душа свободно лежит на моей ладони» (Пс 118:109, Суд 12:3, 1 Цар 19:5; 28:21). Иногда «Я» враждебно по отношению к душе. Идя наперекор здравому смыслу (Притч 8:36), отвергая душу от всякого наставления (Притч 15:32), раздирая ее во гневе (Иов 18:4), выбирая общество неправедных (Притч 22:24–25), «Я» вредит душе. Но «Я»

может также быть на страже свой души, выбирая путь праведных (Притч 16:17), избегая пути коварного (Притч 22:5), будучи милосердным к другим (Притч 1:7), а также храня уста свои (Притч 13:3).

Моя душа принадлежит мне. Душа — эта та среда, в которой «Я» реализует себя (Притч 23:7). В ней «Я» развивает свою силу (Песн 6:12). Обратное утверждение также может быть истинным: моя душа с ее печалью может вызвать у меня отвращение к жизни и наполнить горечью мои речи: «Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей» (Иов 10:1). Она расхитила жизнь мою, наполнила горечью мой язык, воистину она может истощить меня своим горем (Иов 14:22).

Моя душа и «Я» принадлежим друг другу. «Я» и душа образуют соотносительное единство. «Я» может сказать своей душе: «Почему ты опустилась так низко, о душа моя, почему рычишь на меня? Надейся на Сильного! Я буду славить Его, спасение мое, моего Сильного [1414]» (Пс 41:6, см. также Пс 61:6; 102:1–2). Или: «Это место, где я нахожу наставление в жизни моей» (Пс 12:3). Иисус соединяет это душевное наставление с притчей о богаче, который просит совета у своей души, что ему делать со своим все возрастающим урожаем. Он решает построить еще большие амбары, чтобы хранить там свое растущее изобилие. «И скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк 12:19–20).

Движения души

Примерно в 200 г. до н. э. мудрец Ветхого Завета Кохелет [1415] изрек следующее: «Лучше видеть глазами, нежели бродить душею» (Екк 6:9). Экклесиаст связывает «блуждание» с душой точно так же, как «зрение» — с глазами. Несомненно, что душе по ее природе свойственно покидать свой дом и бродить вне его40. Душа выходит, отправляется в путь, поднимается, опускается, выходит в космос, погружается в бездну. Это ее природа. Вследствие этой подвижности нефеш аналогична руах. Руах выдвигает на первый план подвижность нефеш, ее внутренний порыв: «Душею моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во внутренности моей» (Ис 26:9). Движения души не ограничиваются определенным направлением. Душа направляется вверх и вниз, вперед и в разные стороны. Поразительно, что все эти движения неоднозначны. Если душа спускается вниз, это может быть проявлением смирения или подавленности. Ее направленное вверх движение может указывать как на молитву, так и на гордыню. Движение в разные стороны может и открыть широкий простор свободы, но может также повлечь за собой алчность. Она может стремиться вперед, побуждаемая любовью, но также и кровожадностью.

Вверх. Когда душа восстает [1416] и возвеличивается [1417] , она часто преисполняется гордыни. Тот, кто возвеличивает себя, воображает, что он — Бог (Иез 28:1-10),

и,в конце концов, попадает в иллюзорный мир религиозного высокомерия (Пс 23:4; 130:1), источник бессовестного поведения (Пс 72:8-12). Такой человек быстро «доходит до человекоубийства» (Притч 19:18), либо «его душа стремится к беззаконию» (Ос 4:8). Единственная допустимая форма возвышения души — это ее стремление к самому Всевышнему (Пс 25:1; 86:4; 143:8).

Вниз. Душа спускается вниз в глубины преисподней в результате угнетенности (Пс 43:26; 56:7; 34:7; 118:25), болезни или вины (ср. Пс 15:10; 29:4; 85:13; 87:4; 93:17). Но это может быть также следствием самоуничижения: «Я изнурял постом мою душу» (Пс 34:13, Ис 58:3,5). «Плачу, постясь душою моею» (Пс 68:11, Иер 13:17). Третья причина — это уныние: «Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься! (Пс 41:6, 7, 12; 42:5). Душа опустошает свое «Я», которое является ее опорой: «изливается душа моя во мне» (Иов 30:16). Она так угнетена, что проливается, словно дождь: «Душа моя истекает скорбью»* (Пс 118:28).

В стороны. Душа может также двигаться в разные стороны и ощущать широкие просторы [1418] . К этому выходу в простор побуждает Сущий: «Из темницы воззвал я к Сущему. Сущий склонился ко мне и поместил меня в открытом месте»** (Пс 117:5). Он сделал широкое место подножием человека (Пс 17:37; 30:9; 17:20). Выход в широкое пространство расширяет душу (Ис 60:5, Пс 24:17; 118:32). Здесь также видна амбивалентность. Душа может увеличиться до такой степени, чтобы поглотить все (Ис 5:14, Авв 2:5, Притч 28:25, ср. 21:14, Пс 100:5).

Вперед. Когда невеста в Песне Песней Соломона открывает двери, чтобы впустить жениха, который стучится в них, оказывается, что он ушел (Песн 5:6). Немедленно душа ее отправляется на его поиски (3:1–2). Несколько причин могут заставить душу выйти: поиски спутника жизни (Быт 34:2–3), еда и питье (Втор 12:15; 14:26, Притч 13:4,19), царствование (2 Цар 3:21, 3 Цар 11:37), тайный совет (Быт 49:6). Душу может также «вынуть» Сущий (Ис 26:9, Пс 41:3–4; 62:2). Иногда душа выходит, чтобы уничтожить другую: «Да не говорят в сердце своем: “хорошо! [хорошо!] по душе нашей!” Да не говорят: “мы поглотили его”» (Пс 34:25). Беда в том, что злая душа нацелена именно на душу другого человека (Пс 34:4; 37:13; 39:15; 53:5; 55:7; 58:4; 62:10; 69:3; 85:14). Когда покидаешь

себя, это влечет за собой бесприютность (ср. Пс 141:4) и незащищенность (ср. Пс 13:6–7; 34:12). Душа подвергается опасности быть захваченной злом. Люди попирают ее ногами, втаптывают ее в землю (Пс 146:6), сравнивают с прахом (Пс 7:6) и превращают в навоз (Пс 112:7). Ей остается только быть удобрением для земли (Пс 82:11).

Отдохновение в других

Душа обладает способностью выходить из себя и существовать рядом с другими [1419] . Иисус призывает всех прийти и найти отдохновение в Нем: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф 11:28–29).