1. Общий кризис капитализма и особенности современного идеализма

В эпоху империализма все противоречия, присущие капитализму, существенно обостряются. Буржуазная идеология не может не попытаться осмыслить симптомы «болезни» современного капитализма и, уж коль скоро нет надежды на их излечение, каким-то образом исследовать их в своих целях.

Марксистская философия раскрывает понятие общего кризиса капитализма в точных формулах современной общественной науки — буржуазная философия изображает его как кризис «современного человека» и «современной науки», «духовный кризис эпохи» и «кризис технической цивилизации». Но везде и всегда ею игнорируется конкретно-исторический характер этого явления и исторические судьбы капитализма, обреченного уже на гибель, отождествляются с историческими судьбами всего человечества — с «закатом мировой культуры» или «гибелью цивилизации». Реакция ее на неотвратимость победы новых общественных отношений различна, варьируясь от иррационалистиче-ского «активизма», призывающего всеми силами противостоять этому новому, до пессимистического фатализма и призывов уповать на бога.

Буржуазной философии XIX в. было свойственно иллюзорное представление о том, что капитализм, или «промышленное общество», способен обеспечить устойчивый и длительный общественный прогресс. Ныне она завещала эту иллюзию буржуазной социологии с ее понятиями «индустриального», «постиндустриального», «технотронного» и прочего общества, которое должно якобы сменить «конвергирующие» системы капитализма и социализма. Хотя и в социологической литературе нередки пессимистические прогнозы, буржуазные философы чаще обращаются к анализу противоречий общественной жизни. «Личности и общества находятся в смертельном конфликте друг с другом и не знают, как остановиться» ¹³⁷,— эти слова американского философа-персоналиста Э. Брайтмена прекрасно выражают широкое, почти всеобщее признание конфликта определяющим фактом современной общественной жизни.

Другой важный симптом кризиса современной буржуазной философии — принципиальное изменение отношения к науке, разуму. Если идеологи революционной буржуазии XVII—XVIII вв. верили в силу разума, то ныне идет речь о том, что «во всем опыте человечества сказывается бессилие разума» ¹³⁸. Прежде всего, тут очевиден отказ от общественной науки как средства объективного социального прогноза, подтверждающего коммунистические перспективы общественного развития. Именно поэтому английский философ и ярый антикоммунист К. Поппер пишет: «...мы должны отвергнуть возможность теоретической истории, т. е. исторической социальной науки... которая служила бы основой для исторического предвидения» ¹³⁹.

He менее важно другое обстоятельство. Быстрота и неожиданность, с какими на рубеже XIX и XX вв. новая картина мира, основанная на теории относительности и квантовой механике, сменила прежнюю, где определяющую роль играла классическая механика, породили у целого ряда ученых и философов, в том числе крупных и влиятельных, отказ от материалистической гносеологии, которая всегда была стихийным убеждением естествоиспытателей. В. И. Ленин, давший в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм» детальный анализ «кризиса физики», определил его суть так: «Материя исчезла...» Но если так, то наука не дает нам объективной истины и «не имеет, по существу, никакого значения для приобретения и установления мировоззрения» ¹⁴⁰,— заключает немецкий философ М. Шелер. И отсюда делаются — при общем убеждении, что наука и мировоззрение несоизмеримы, что философское мировоззрение не может ни лежать в основе частных наук, ни быть их результатом, — выводы троякого вида, ведущие к формированию позитивистской, ирра-ционалистической и религиозной установок в философии.

Если наука не дает нам объективной картины мира, то не может на это претендовать и научная философия. Последняя может быть лишь «теорией познания точных наук», «философией науки», в конечном счете теряя свой самостоятельный предмет и превращаясь в «анализ языка». Такова логика становления неопозитивизма. Иррационализм отвергает идею научной философии потому, что наука основывается на абстракциях, сознательно отвлекаясь от всего конкретного, «жизненного», не затрагивая «глубин человеческого бытия». Поэтому философия должна отвергнуть ориентацию на науку, обратившись к «полноте переживаний жизни» (М. Шелер). Она должна быть принципиально не научным, но «иным мышлением, мышлением, которое в знании одновременно вспоминает меня, меня пробуждает, приводит ко мне самому, изменяет меня» ¹⁴¹,— писал философ-экзистенциалист Карл Ясперс.

Если наука — это совокупность символов, говорящих неизвестно что неизвестно о чем, то за ней скрывается «тайна». Какой находкой оказался такой ход мысли для религиозной философии! Когда английский астроном и астрофизик Джемс Джине издал книгу «Таинственная вселенная», философ-неотомист Этьен Жильсон тут же подхватил и «развил» его мысль. Если таинственна вселенная науки, то что же тогда не таинственно? «Нам не нужны науки для того, чтобы доказать, что вселенная на самом деле таинственна. Люди знали это с самого начала рода человеческого» ¹⁴² — именно в этом смысл религии. Она и должна играть роль мировоззрения, освященного к тому же тысячелетиями человеческой истории...

Конечно, к этим трем ведущим тенденциям современной буржуазной философии, основанным на принижении мировоззренческой значимости научного познания, не сводится все многообразие идеалистических философских школ XX в., которое само свидетельствует о кризисе идеалистической философии, неспособной выработать сколько-нибудь единое, целостное мировоззрение. Более того, философская разноголосица стала уже давно формой существования буржуазной философии, различными способами пытающейся сохранить свое влияние, приспособиться к потребностям различных слоев капиталистического общества. Тем не менее к этим тенденциям тяготеют все главные течения современного идеализма, как и течения промежуточные, играющие второстепенную роль.