b) ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС. № 2. КРИТИЧЕСКИЕ ОТКРЫТИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО СОЦИАЛИЗМА, ЮРИСПРУДЕНЦИИ И ПОЛИТИКИ (НАЦИОНАЛЬНОСТИ)

b) ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС. № 2. КРИТИЧЕСКИЕ ОТКРЫТИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО СОЦИАЛИЗМА, ЮРИСПРУДЕНЦИИ И ПОЛИТИКИ (НАЦИОНАЛЬНОСТИ)

Массовым, материальным евреям проповедуется христианское учение о духовной свободе, о свободе в сфере теории, о той спиритуалистической свободе, которая воображает себя свободной даже в оковах, которая чувствует себя счастливой даже тогда, когда это счастье существует только «в идее», и которую всякое массовое существование только стесняет.

«В той мере, в какой евреи продвинулись теперь в сфере теории, они действительно эмансипированы; в той мере, в какой они хотят быть свободными, они свободны»[42].

Это положение даёт возможность сразу же измерить ту критическую бездну, которая отделяет массовый, земной коммунизм и социализм от абсолютного социализма. Первое же положение земного социализма отвергает эмансипацию исключительно в сфере теории как иллюзию и требует для действительной свободы, кроме идеалистической «воли», ещё весьма осязательных, весьма материальных условий. Как низко по сравнению со святой критикой стоит «масса», — масса, которая считает материальные, практические перевороты необходимыми даже для того, чтобы завоевать время и средства, нужные хотя бы только для занятия «теорией»!

Оставим на минуту чисто духовный социализм и обратимся к политике.

Г-н Риссер указывает в противовес Б. Бауэру на то, что. его государство (т. е. критическое государство) с необходимостью должно исключать как «евреев», так и «христиан». Г-н Риссер совершенно прав. Так как г-н Бауэр смешивает политическую эмансипацию с человеческой и так как государство на противодействие враждебных ему элементов (а христианство и еврейство квалифицируются в «Еврейском вопросе» как изменнические элементы) умеет отвечать только насильственным исключением тех лиц, которые представляют эти элементы (как, например, террор стремился уничтожить скупку хлеба обезглавливанием скупщиков), — то г-н Бауэр должен был бы в своём «критическом государстве» послать на виселицу и евреев и христиан. Смешивая политическую эмансипацию с человеческой, он, последовательности ради, должен был бы также смешать политические средства эмансипации с человеческими средствами эмансипации. Но как только кто-нибудь указывает абсолютной критике на действительный смысл её выводов, она отвечает совершенно то же самое, что некогда ответил Шеллинг всем тем своим противникам, которые на место его фраз поставили действительные мысли:

«Противники критики потому являются сё противниками, что они не только мерят критику своей догматической меркой, но даже считают её догматической; иначе говоря: они сражаются против критики по той причине, что она отказывается признать их догматические различения, дефиниции и уловки».

Догматическое отношение к абсолютной критике, как и к г-ну Шеллингу, действительно имеет место тогда, когда ей приписывают определённый, действительный смысл, мысли и взгляды. Из желания приспособляться и чтобы доказать г-ну Риссеру свою гуманность, «критика» решается, однако, прибегнуть к догматическим различениям, дефинициям и, в особенности, к «уловкам».

Так, например, мы читаем:

«Если бы я в той работе» (в «Еврейском вопросе») «хотел или имел право выйти за пределы критики, я должен» (!) «был бы говорить» (!) «не о государстве, а об «обществе», которое никого не исключает, но из которого себя исключают только те, кто не желает принимать участия в его развитии».

Абсолютная критика проводит здесь догматическое различение между тем, что она должна была бы сделать, если бы она не сделала противоположного, и тем, что она действительно сделала. Она объясняет ограниченность своей книжки «Еврейский вопрос» «догматическими уловками» хотения и правомочия, которые запрещали ей выйти «за пределы критики». Как? Чтобы «критика» вышла за пределы «критики»? К этой целиком массовидной уловке абсолютная критика прибегает вследствие догматической необходимости, с одной стороны, утвердить абсолютность своего понимания еврейского вопроса, «критичность» этого понимания, с другой же стороны — признать возможность более широкого понимания.

Тайна её «нехотения» и «неправомочия» найдёт себе впоследствии объяснение в той критической догме, согласно которой все кажущиеся проявления ограниченности «критики» представляют собой не что иное, как необходимые виды приспособления к способности понимания массы.

Она не хотела! Она не имела права выйти за пределы своего ограниченного понимания еврейского вопроса! Но если бы она хотела или имела право, что она тогда сделала бы? — Она дала бы догматическую дефиницию. Вместо того чтобы говорить о «государстве», она говорила бы об «обществе», — стало быть, отнюдь не занималась бы исследованием действительного отношения еврейства к современному гражданскому обществу! В отличие от «государства» она догматически определила бы «общество» в том смысле, что, в то время как из государства исключает государство, из общества, напротив, исключают сами себя те, кто не желает принимать участия в его развитии!

Что касается исключения из своей среды, то общество поступает так же, как и государство, но только делает это в более вежливой форме: общество не выбрасывает вас за дверь, но создаёт для вашего существования в данном обществе такие невыносимые условия, что вы предпочитаете добровольно уйти из него.

В сущности, государство поступает не иначе, ибо и оно не исключает того, кто исполняет все его требования и предписания и не препятствует его развитию. В своей завершённой форме государство даже закрывает на многое глаза и объявляет действительные противоположности неполитическими, ничуть ему не мешающими противоположностями. Кроме того, абсолютная критика сама развивала ту мысль, что государство потому лишь и постольку исключает евреев, поскольку евреи исключают государство, т. е. сами себя исключают из государства. Если это взаимоотношение получает в критическом «обществе» более галантную, более лицемерную и более коварную форму, то это только свидетельствует о большем лицемерии и менее развитом строении «критического» «общества».

Последуем за абсолютной критикой в её дальнейших «догматических различениях», «дефинициях» и, в особенности, «уловках».

Так, например, г-н Риссер требует от критика, чтобы он «отличал то, что относится к области права», от того, «что лежит за пределами последнего».

Критик возмущается наглостью этого юридического требования.

«Однако до сих пор», — возражает он, — «чувство и совесть вторгались в право, всегда его дополняли и, ввиду характера права, обусловленного его догматической формой» (стало быть, не его догматической сущностью?), «всегда должны были дополнять».

Критик забывает только, что, с другой стороны, само право весьма определённо отличает себя от «чувства и совести»; что это различение находит своё объяснение в односторонней сущности права, равно как в его догматической форме, и составляет даже одну из главных догм права; что, наконец, практическое осуществление «того различения настолько же образует высшую ступень в развитии права, насколько отделение религии от всякого земного содержания делает религию абстрактной, абсолютной религией. Тот факт, что «чувство и совесть» вторгаются в право, служит для «критика» достаточным основанием для того, чтобы говорить о чувстве и совести там, где речь идёт о праве, и о теологической догматике там, где речь идёт о юридической догматике.

«Дефиниции и различения» абсолютной критики подготовляют нас в достаточной степени к восприятию её новейших «открытий» относительно «общества» и «права».

«Та мировая форма, которую критика подготовляет и идею которой она даже впервые начала подготовлять, не есть просто правовая форма, а» (читатель, соберись с духом!) «общественная, о которой по меньшей мере столько» (столь мало?) «может быть сказано, что кто не внёс ничего своего в дело её построения, кто не живёт в ней своею совестью и чувством, тот не может чувствовать себя в ней как дома и не может принимать участия в её истории».

Подготовляемая «критикой» мировая форма определяется как не просто правовая, а общественная. Это определение может быть истолковано двояким образом. Либо это положение должно быть истолковано в том смысле, что мировая форма есть «не правовая, а общественная» форма, либо — что она «не просто правовая, но также и общественная». Рассмотрим содержание этого положения в обоих толкованиях и начнём с первого. Абсолютная критика определила выше эту отличную от «государства» новую «мировую форму» как «общество». Теперь она определяет существительное «общество» прилагательным «общественное». Если г-н Хинрикс в противовес своему «политическое» получил от критики трижды слово «общественное», то г-н Риссер в противовес своему «правовое» получает «общественное общество». Если по отношению к г-ну Хинриксу критические разъяснения свелись к формуле: «общественное» + «общественное» + «общественное» = 3 а, то в своём втором походе абсолютная критика переходит от сложения к умножению, и г-н Риссер отсылается к помноженному на само себя обществу, ко второй степени общественного, к общественному обществу = а2. Чтобы завершить свои выводы об обществе, абсолютной критике остаётся только перейти к дробям, начать извлекать квадратный корень из общества и т. д.

А теперь возьмём второе толкование: «не просто правовая, но также и общественная» мировая форма. В таком случае эта двоякая мировая форма — не что иное, как ныне существующая мировая форма, мировая форма нынешнего общества. То обстоятельство, что «критик а» в своём домировом мышлении только ещё подготовляет будущее существование ныне существующей мировой формы, есть великое, достойное почитания критическое чудо. Но как бы ни обстояло дело с «не просто правовым, а общественным обществом», критика ничего пока не может сказать о нём, кроме своего «fabula docet»^{31}, кроме своего нравоучения. В этом обществе «не будет себя чувствовать как дома тот», кто не живёт в нём своим чувством и совестью. В конечном итоге, в этом обществе не будет жить никто, кроме «чистого чувства» и «чистой совести», т. е. «духа», «критики» и сё присных. Масса тем или иным способом будет исключена из общества, так что в результате «массовое общество» будет пребывать вне «общественного общества».

Одним словом, это общество есть не что иное, как критическое небо, откуда изгнан, как некритический ад, действительный мир. Абсолютная критика в своём чистом мышлении подготовляет эту преображённую мировую форму противоположности «массы» и «духа».

Разъяснения, даваемые г-ну Риссеру по вопросу о судьбе наций, отличаются той же критической глубиной, как и разъяснения по вопросу об «обществе».

Стремление евреев к эмансипации и стремление христианских государств «занести евреев в определённые рубрики своей правительственной схемы» (как будто евреи давно уже не занесены в определённые рубрики христианской правительственной схемы!) дают абсолютной критике повод к пророчествам об упадке национальностей. Мы видим, каким сложным окольным путём абсолютная критика приходит к современному историческому движению, а именно — окольным путём теологии. О важности достигнутых таким путём результатов можно судить по следующему излучающему свет оракульскому изречению:

«Будущее всех национальностей… очень… темно!»

Но пусть, критики ради, будущее национальностей будет как угодно темно! Одно, и самое главное, ясно: будущее — дело рук критики.

«Судьба», — восклицает она, — «может решать, как хочет; мы знаем теперь, что она — дело наших рук».

Подобно богу, наделившему своё творение, человека, собственной волей, критика тоже наделяет своё творение, судьбу, собственной волей. Критика, творящая судьбу, всемогуща, как бог. Даже «встречаемое» ею внешнее «сопротивление» — тоже дело её рук. «Критика создаёт своих противников». «Массовое возмущение» против неё «угрожает» поэтому «опасностью» лишь самой «массе».

Но если критика всемогуща, как бог, то она также, подобно богу, и всеведуща и умеет соединять своё всемогущество со свободой, волей и природными задатками человеческих индивидуумов:

«Она не была бы создающей эпоху силой, если бы не производила того действия, что каждый выходит из её рук тем, чем он хочет быть, и что каждому неукоснительно предуказывается та точка зрения, которая соответствует его природе и его воле».

Сам Лейбниц, не мог бы с большим успехом установить предустановленную гармонию божественного всемогущества с человеческой свободой и природными задатками человека.

Если «критика», по-видимому, впадает в противоречие с психологией, которая различает волю быть чем-нибудь от способности быть чем-нибудь, то нужно принять во внимание, что у неё имеются серьёзные основания объявить это «различение» «догматическим».

Соберёмся с силами для третьего похода! Вспомним ещё раз, что критика «создаёт своего противника»! Но как она могла бы создать своего противника — «фразу», если бы она не занималась фразёрством?