§2. Послеклассическое представление

1. Стоики

Что касается раннего эллинизма, то из нескольких сот фрагментов, собранных у Арнима, имеется только один текст, в котором говорится о катарсисе. Этот текст (II, frg. 598) гласит, что очищение возникает тогда, когда сгорает один космос и из этой гибели появляется новый космос. Тут не говорится о том, как нужно понимать стоический космос. Но нам хорошо известно, что в основе всего космоса, по стоикам, лежит огненная пневма, то есть огненный живой организм и в то же самое время также умопостигаемый. Но сейчас для нас важно не это. А важно то, что стоический катарсис имеет космологическое значение, которое неотделимо от ноологического значения, и что этот космос периодически погибает и возникает. И можно сказать, что здесь у стоиков рисовалась та же грандиозная космологическая картина, как и у Аристотеля. А то, что космос здесь понимался как единый, одновременно материальный и ноуменальный огонь, - это уже стоическая деталь.

Если иметь в виду также и весь поздний стоицизм, то кроме космологического значения можно находить также и моральное значение, как, например, у Марка Аврелия, у которого нет термина "чистота", но есть термин "чистый" в моральном смысле (II 13, 2; III 12, 1; 16, 4; VIII 51, 2; XII 3, 3).

2. Плотин

Материалы из Плотина доставляют некоторого рода разочарование.

а) Термин "катарсис" употребляется у Плотина очень редко, меньше десятка раз, и почти везде имеет только моральное значение. Со ссылкой на Платона (ср. Phaed. 69 c) добродетели именуются очищением (I 2, 3, 5 - 11; 4, 1 - 2. 8 - 9. 16 - 17; 5, 1). Говорится о разной степени морального очищения (2, 7, 8 - 10), о добродетелях как об очищении и рассудительности, phronesis души (6, 6, 1 - 3), о внутреннем очищении входящих в храм (6, 7, 6 - 7), даже об очищении душ вообще от тела (III 6, 5, 13 - 25), об очищении души от тела ради сохранения памяти (IV 3, 26, 51 - 52). Только два раза говорится об очищении в целях специально умственных: очищение способствует познанию наилучшего (IV 7, 10, 40 - 41) и имеет место в душе наряду с другими переживаниями для возвышения в умопостигаемый мир.

б) Довольно часто употребляется у Плотина термин "чистый". В подавляющем большинстве случаев тут тоже имеется в виду моральное значение, и потому эти тексты мы здесь приводить не будем. Только в виде исключения говорится у Плотина о "чистом уме" (V 1, 9, 1) и имеется несколько текстов о "чистом свете" (II 1, 8, 2; III 8, 11, 26 - 28; IV 5, 6, 33; V 5, 7, 33; VI 9, 9, 58). И только один раз у Плотина имеется в виду чистота вообще от всех предикатов, то есть первоединство (V 5, 10, 3; 8, 1, 21 ср. 5, 7, 33).

3. Прокл

В противоположность Плотину Прокл довольно часто пользуется катартической терминологией, и притом по преимуществу с ноологической семантикой. Это можно считать завершением всей античной теории катарсиса.

Но прежде чем рассмотреть эту семантику, укажем на небольшое количество текстов из Прокла, свидетельствующих не о философской, но о бытовой семантике. Таковы тексты об очищении желудка (In Tim. II 63, 8), о месячных женских очищениях (In R.P. II 33, 12 - 14), о чистоте воздуха (In Tim. I 100, 26). Имеется также текст (III 200, 15) о чистоте высокохудожественной речи. Этот текст ближе к философскому значению, но по существу своему пока еще не относится к самой философии.

а) Если перейти к философским или философско-эстетическим текстам Прокла с катартической терминологией, то их тоже можно разделить (как мы, например, разделяли тексты с "гармонией" или тексты с "подражанием") на основании общей неоплатонической диалектики трех основных ипостасей с переходом их в космос. Это значит, что логично будет начать с текстов, трактующих об очищении душ в связи с их телесной жизнью. Если вообще душа из-под власти страстей поступает под власть очищения (I 380, 12 - 14), то и подавно это происходит после окончания их земной телесной жизни. Поэтому, если чистым душам определено восхождение на небо, то души, нуждающиеся в наказании и в очищении, отправляются в подземный мир (In R.P. I 121, 27 - 122, 3). Та же самая мысль проводится и в другом месте (II 340, 1 - 2). Очистительная (cathartice) добродетель - мужество, поскольку она очищает нас от страстей (I 13, 2 - 4). Тот же термин употребляется в рассуждении об очистительных демонах наряду с демонами-мстителями, карателями и судьями душ в Аиде (122, 5 - 7). Род героев (после демонов) надзирает над очищением последующих ступеней действительности, являясь хороводителем возвышенной жизни с ее подвигами (In Tim. III 165, 20 - 22).

В значении телесного и телесно-душевного очищения у Прокла попадается еще термин catharmos, когда говорится у него об очищении водой и огнем (I 118, 21 - 23). Но в этом значении термин выступает и в рассуждении о космосе: жрецы разрушения внутри космоса называют очищениями (119, 3 - 6). Близок также к этому и термин Прокла catharsia: по Орфею (frg. 156 K.), Зевса просили доставить орудия очищения с Крита (118, 23 - 24).

б) У Прокла имеются тексты об очищении и в специальном ноологическом значении. Говорится об очищении ума вместо воображаемых и внешне-формальных моментов (In R.P. I 74, 26 - 27). Погребальный костер, на котором Ахилл сжигает тело Патрокла (Ил. XXIII 215 - 225), символизирует, по Проклу, "беспримесную чистоту", способную увести душу от тела "в невидимое" (In R.P. I 152, 28 - 153, 2). После "блуждания" и "становления", после "очищения" и "света знания" (то есть после получения света знания) начинает светиться "интеллектуальная (noeron) энергема" для просветления души (In Tim. I 302, 17 - 19). Душа, очищаясь от телесных страстей, восстанавливается в своем стремлении к уму (III 236, 25 - 237, 5). Философам, "действующим очистительно" (catharticos), не подобает испытывать удовольствия и страдания, в противоположность героям поэтических произведений (In R.P. I 124, 5 - 7). "Разумное (logicon), живущее в нас очистительно и самосозерцательно, способно совершить надлежащее ему дело", поскольку оно совершает это дело по самой своей природе согласно своей собственной сущности (208, 5 - 8). Боги, по Проклу, - очистители (cathartes) душ (II 129, 27 - 130, 1). Говорится об очищении в Аиде душ от страстей ради "памяти о сущем" (354, 16 - 23). Душа очищается восхождением ее носителя к уму; а когда носитель переходит в становление, душа теряет свою чистоту (Inst. theol. 209 вся глава; в этой же главе встречается и глагол "очищать" и прилагательное "чистый").

в) Наконец, Прокл совершенно определенно говорит об очищении в связи со своими общими диалектическими ипостасями. Именно, очищение понимается у Прокла вообще как отражение высшей ступени эманации в ступени низшей на всех уровнях эманации - в едином, в уме, в душе и во всем космосе вплоть до неорганической области. Соответствующее "божество" и "потенция" в этом смысле именуются также и при помощи прилагательного "очистительный" (145 почти вся глава).

г) Мы обратили бы особенное внимание на тот прокловский термин, при помощи которого изображается очищение не как процесс и не как причина или функция, но как абстрактная значимость очищения. Здесь у Прокла в смысле исторической семасиологии большое достижение. Именно, когда очищение рассматривается как принадлежность того или иного высшего уровня в отличие от зависящих от него низших уровней, оно получает у Прокла другое название, а именно "чистота" или "чистотность", catharotes (98=p. 86, 31 - 32 Dodds. Та же мысль проводится и в главе 154). На каждой диалектической ступени имеется определенная ее функция; но "чистота" не есть вся эта функция, а только тот ее частный момент, который трактует исключительно о смысловой значимости этой функции. Так, чистота на охранительных уровнях, утверждает Прокл, имеет более частное значение, чем сама функция охранительства (156 вся глава). И четкий характер этого термина Прокл особенно выразительно характеризует той специфической особенностью чистоты, что она не зависит не только от последующего функционирования соответствующего мыслительного эйдоса (176=p. 154, 8 - 9), но она не зависит и от своей связанности с более высокими эйдетическими ступенями (158 вся глава). Мы считаем, что это является замечательным образцом античной четкости мысли, и притом для такого трудного предмета, каким является вся область очищения.

д) Если мы запомним это фундаментальное определение смысловой чистоты у Прокла, то мы не будем сбиваться в тех случаях, когда у него вскрывается не сама специфика чистоты, но ее фактическое наличие на всех ступенях космического и сверхкосмического развития.

Такая чистота свойственна прежде всего всем телам, но не постольку, поскольку они тела, но поскольку они несут на себе чистоту своей телесной значимости. Сама чувственность, по Проклу, неспособна сохранять чистоту "умопостигаемых эйдосов" (In Tim. I 286, 16 - 18). Сильнейшее (creitton) сохраняется в своей чистоте (II 5, 9 - 10), и потому чисто не само тело, но приобщение его к высшему.

Но если телу свойственна своя чистота, то такая же специфическая чистота свойственна и душе, причем душе в разных смыслах; то есть и отдельным душам и общей космической душе, включая все телесное оформление космоса. Прежде всего, отдельные моменты души, перемешиваясь между собою, сохраняют свою чистоту (254, 23 - 24; ср. 286, 10). Особенно важна чистота космической души, если крайние области воздуха подражают чистоте высшего огня (III 111, 22 - 25) и если небесному огню свойственны ясность и чистота (129, 4). Однако чистота свойственна не только космосу вообще, но и земной области, где принципами чистоты являются Океан и Фетида. Так, Океан является причиной чистоты душ в их породительных действиях (178, 21 - 22), а Фетида придает чистоту каждому порождению Океана (180, 4 - 6). В отличие от ангелов и демонов герои сообщают душам чистоту (262, 21 - 22).

Так как ум выше души, то, конечно, ему тоже свойственна чистота, как сама по себе, так и в смысле ее порождающих функций. Так, Прокл пишет (I 36, 15 - 20), что, подобно числам-генадам, умы имеют свою собственную чистоту, основанную уже на чисто интеллектуальном разделении целого и частей и на возникновении "интеллектуальных потенций" (noeras dynameis). И для сохранения чистоты мышления необходима мыслительная единораздельная цельность, и притом не числовая только, но еще и невещественная, не чисто материальная (II 309, 17 - 18). Далее, подобно тому как вода чище, когда она ближе к источнику, так и первично происходящее от умопостигаемых эйдосов сохраняет большее подобие тому, из чего оно исходит (I 445, 24 - 28).

Далее, с точки зрения неоплатонизма все чисто умственное, взятое в космическом плане, есть обязательно и мифологическое. Умы - это есть и боги. Об этом говорится у Прокла в общем и в индивидуальном смысле. Кроме богов демиургических и зоогонических существуют боги, которые являются руководителями ("неколебимой чистоты" (III 198, 16 - 21). В частности, боги одним существам дают "преизбыток породительной способности", а другим - "непоколебимую и беспримесную чистоту" (In R.P. I 88, 16 - 18). Правда, приобщение к становлению портит чистоту ума (In Tim. I 156, 29 - 30), но зато приобщение к богам делает нас подобными им по чистоте (211, 14 - 15).

Термин "чистота" употребляется Проклом и при характеристике отдельных богов. Зевс либо удерживает богов в их "несмешанной чистоте", либо направляет их для промышления о недостаточном (In R.P. I 106, 25 - 107, 8). Все детали наряда Геры (в знаменитой сцене свидания ее с Зевсом на Иде в Ил. XIV) являются символом "несокрушимости и причинности рода богов в смысле чистоты" (In R.P. I 138, 7 - 8). По Проклу, Платон возвеличивает (R.P. X 617de) Лахесиду, дочь Ананки-Необходимости, ввиду ее девства и незапятнанности, причем слово coros Платон (Crat. 396b) понимает не в смысле "отрок", но в смысле несмешанности и чистоты ума, откуда, по Платону, и имя Кронос. По Проклу же, coros не "полнота" (это тоже одно из значений слова coros), но "чистота" или "чистый ум" (In R.P. II 269, 25 - 270, 1).

В конце концов, если Прокл говорил о чистоте тела, космоса, души и ума, то, само собой разумеется, Прокл должен был и увенчать все эти типы чистоты тем высочайшим типом, который является принадлежностью того первоединства, которое, выше даже самого ума. Об этом говорится у Прокла тоже и в общей и в специальной форме. Если говорится в общей форме, что catharmos - очищение посредством воды или огня, а catharotes исходит от "первичного" (In Tim. I 118, 21 - 23), то это "первичное" прямо трактуется у Прокла как единое в текстах: единое обладает чистотой и свободно от всякой чуждой "природы" (238, 14 - 15. 29 - 30); и единовидная истина, свет, исходящий от единого, приносит, как говорит Платон (Phileb. 55c, 58d; R.P. VI 508e, 509b) чистоту умопостигаемому (In Tim. I 347, 21 - 24).

4. Заключение об античном катарсисе вообще

После нашего рассмотрения катартических текстов Прокла нетрудно сделать вывод и относительно античного катарсиса вообще. Как мы видели, проблема катарсиса решается у Прокла в связи с его общей для всего неоплатонизма диалектикой трех основных ипостасей с окончательным воплощением этой триады в чувственно-материальном космосе. Это надо считать самой полной и самой систематичной формулой античного катарсиса вообще. Здесь не забыта ни его телесная сторона, ни его душевная или умственная сторона и ни его связь с неделимым первоединством. Самое же главное - это то, что на всех этих своих ступенях катарсис мыслится, в первую очередь, субстанциально, как это было еще и в древнем культе Диониса, но здесь уже не в мифологической, но в чисто понятийной форме. Идеально-смысловая сторона тоже нигде не забывается у Прокла. Но, конечно, она сильно дифференцируется в зависимости от той диалектической ступени, в пределах которой она рассматривается.

Из всего этого позднего неоплатонического периода мы сейчас приведем еще один текст, но уже далекий от систематики Прокла и связанный более или менее случайно совсем с другими темами.

5. Олимпиодор Младший

Известный исследователь аристотелевского катарсиса А.Ничев в своих двух больших работах на эту тему (ИАЭ IV 751, ниже, часть седьмая, глава II, §2, п. 4) среди всех весьма полезных материалов подробно останавливается, между прочим, на Олимпиодоре Младшем, с которым мы уже встретились однажды (ИАЭ VIII, кн. 1, с. 36) и который является одним из последних неоплатоников. Ему принадлежит рассуждение о катарсисе (Olymp. In Plat. Alchib. I, p. 5, 17 - 8, 14; 54, 9 - 55, 14, 145, 12 - 146, II Wester.), которое отнюдь не относится к числу каких-нибудь выдающихся античных суждений на эту тему, но которое все же полезно для понимания и Аристотеля и общеантичной теории{20}. Эти суждения Олимпиодора не везде ясные, а кое-где даже и противоречивые, и А.Ничеву пришлось употребить значительные усилия, чтобы добиться здесь полной ясности. В общем, картина у Олимпиодора рисуется в следующем виде.

Прежде всего, Олимпиодор различает философский и нефилософский катарсис. Что касается этого последнего, то, по Олимпиодору, он может быть либо сакрально-поучительным, либо процессом получения истины в результате критики или опровержения ложного.

Философский катарсис, по Олимпиодору, есть тот, который применяется к психической жизни и делает, возможным переходить от низших ее состояний к высшим. Здесь Олимпиодор различает три типа очищения.

Первый тип, сократо-платоновский, представляет собою критику обывательских и случайных, то есть обыкновенно неверных, представлений для получения таких общих понятий, искажением которых являются частные обывательские понятия и которые являются принципами истины и мерами.

Второй тип философского катарсиса основан на понимании его как лечения от болезненных состояний, причем подобного рода лечение у Гиппократа понимается медицински, у Аристотеля же психологически. Этот второй тип катарсиса основан на излечивании болезненного состояния при помощи таких средств, которые противоположны данной болезни. Разное излечивается здесь разным.

Этому второму типу катарсиса, по Олимпиодору, противоположен третий тип катарсиса, который у Олимпиодора называется пифагорейским. Здесь тоже идет речь о лечении, но лечение болезни понимается здесь как использование в малой дозе той болезни, которая существует в большой дозе.

Обо всей этой теории Олимпиодора не очень легко судить с полной уверенностью, хотя А.Ничев и сделал очень много для ее понимания. Вероятно, в этих пяти типах катарсиса, которые устанавливает Олимпиодор, содержится много правильного и удачного. Но обращает на себя внимание полное отсутствие ноологического понимания катарсиса, особенно в его космологическом аспекте. Но что же касается психологии, то известное указание Аристотеля на наличие страха и сострадания при восприятии трагедии, пожалуй, на самом деле предполагает лечение противоположного противоположным. Трагедия вызывает страх и сострадание, но все ее содержание и весь ее художественный метод как раз и направлен к тому, чтобы снять у зрителя этот страх и это сострадание, заменив их более высокими и уже безболезненными умиротворяющими представлениями.

В сравнении с Плотином и Проклом философии в этом рассуждении Олимпиодора о катарсисе ничтожно мало. Впрочем, необходимо сказать, что комментируемый у Олимпиодора диалог "Алкивиад I" посвящен не катарсису, но софросине, а о космосе здесь и вообще нет никакой речи. Поэтому невозможно и требовать от Олимпиодора систематического и окончательно продуманного изложения катартической теории.

6. Переход к завершительной структуральной терминологии, то есть к учению о гармонии не как о становлении, но как о ставшем

С анализом катартической терминологии мы заканчиваем рассмотрение той терминологии, которая характерна для инобытийной области становления. Когда пройдено все становление, то есть когда исчерпано все становящееся, оно тем самым возвращается к самому себе. Однако эта возвращение не может нести на себе следы состоявшегося становления, так как иначе это последнее было бы бессмысленно. Следовательно, становящееся после своего становления возвращается не просто к себе самому, но несет на себе следы тех различий, которые оно претерпело в процессе самого становления. Другими словами, становящееся предстает теперь перед нами не в общем и глобальном, или первично нерасчлененном, виде, но уже не только в расчлененном, а в синтетическом и завершительном виде.

Сейчас мы и переходим к обзору этой синтетической эстетической терминологии, то есть третьей ступени античного учения о гармонии.