§3. Ранняя и средняя классика

1. Ранняя классика в обычном виде

а) Даже если пока не входить в самое понятие природы периода ранней классики, обращает на себя внимание то обстоятельство, что почти все главнейшие философы этого периода писали трактаты, которые так и назывались "О природе". Таковы философы: Анаксимандр (A 2. 7), Гераклит (A 1), Диоген Аполлонийский (A 4. 5), Ксенофан (B 23 - 41), Парменид (B 18); Мелисс, Парменид, Эмпедокл, Алкмеон, Горгий, Продик (24 A 2=I 211, 3); Парменид и Мелисс (28 A 14), Парменид и Эмпедокл (28 A 9), Зенон (A 2), Эмпедокл (A 1=I 282, 15; A 2=I 282, 33); Филолай (A 1=I 398, 20; B 6=I 408, 12); Архит (B 9), Тимей (фрг. 1a); Демокрит (A 33=II 91, 4; B 5c=II 138, 16; ср. A 34=II 92, 33; ср. A 65=II 100, 37); Метродор (B 1), Горгий (A 10). Были трактаты и с более сложным наименованием: "О природе богов" Ферекида (A 1), "О природе космоса" Демокрита (A 2=II 85, 3; 31=II 90, 11; B 5c=II 138, 16), "О природе всего" Оккела (фрг. 3 и слл.), "О природе, или о сущем" Мелисса (A 4=I 259, 29; B 1 - 10), "О не-сущем, или о природе" Горгия (B 1 - 5), "О природе вещей" Продика, Фразимаха и Протагора (84 B 3), "О природе человека" Диогена Аполлонийского (А 4), Демокрита (А 34), Продика (В 4), "О природе любви или добродетелей" Крития (В 42).

Уже само обилие трактатов с наименованием "О природе", несомненно, свидетельствует о существенности термина "природа" в период ранней классики и об его чрезвычайной популярности. Каково же содержание этого термина?

б) Природа в этот период есть объективная сторона чувственно-материального космоса, состоящего из физических элементов и соответствующим образом оформленного и благоустроенного.

Как известно, Фалес (A 1=I 68, 9; ср. B 1=I 80, 4) не только первым стал рассуждать о природе, но эту природу увидел в воде (A 1=I 68, 28). Анаксимен (A 8=I 93, 1) и Диоген Аполлонийский (A 5=II 52, 35) увидели ее в воздухе, Ксенофан (B 29) - в земле и воде, Гераклит (A 1=I 141, 9) - в огне, Парменид (A 7=I 212, 36) - в земле и огне, Эмпедокл (A 1=I 282, 7) - в огне, земле, воде и воздухе, а также (A 30) - в огне, воде, эфире и земле; Зенон (A 1=I 248, 7) находит природу в сочетании теплого и холодного. Были учения и об оформленных элементах - о "фигурах" у Левкиппа (A 19) и об атомах у Демокрита (A 37, 58; B 168; ср. A 57. 59 и др.).

в) Очень важным является то обстоятельство, что природа в чисто физическом понимании становится уже в пределах ранней классики природой в смысле сущности или специфики тех или иных физических элементов или физических тел. Фалес рассуждал о "величине и природе солнца" (A 3), Парменид (B 10, 5) - о "природе луны", и он же (B 10, 1) - об "эфирной природе", Анаксимен (A 14) - об "огненной природе звезд", Гераклит (B 106) - о "природе дня", Анаксимен (A 7, 5) - о "землистой природе" тел, Эмпедокл (A 70) - о притяжении землей растений в силу ее природы, Клеидем (62 фрг. 4) - о зависимости природы растений от времен года, Горгий (B 11) - о "природе тел", Эмпедокл (B 110, 5) - о "природе для каждой вещи" и (A 34) о "природе сложных тел", Эпихарм (B 10) и Гиппократ (22 C 1) - о "природе людей", Парменид (B 16; 3) и Эмпедокл (B 63) - о природе членов человеческого тела, Навсифан (B 2=II 249, 26 - 27) - вообще о "природе вещей" и Диоген Аполлонийский (B 2=II 59, 22) - о "природе элементов" уже явно со значением "природы" как "сущности". В конце концов стали говорить (Гиппий A 2) и вообще о природе любого обсуждаемого предмета.

2. Конструктивно-оформляющие моменты природы

Дальнейший анализ текстов обнаруживает, что сущностное понимание физических элементов и тел, вполне оставаясь на общей объективной основе чувственно-материального космоса, приобретает уже и самостоятельное значение. Уже такой термин, как "беспредельное", явно указывает на поиски именно сущности физических элементов. Уже Анаксимандр (A 9=I 83, 6 - 7) беспредельное прямо называл природой, так что его учение было (A 11=I 84, 1 - 2; B 2) о природе беспредельного и (A 9a) "безграничного". По Анаксимену (A 5), природа лежащего в основе всего едина и тоже беспредельна.

Но особенного развития эта терминология достигла у пифагорейцев, у которых было учение о природе числа как состоящего из предела и беспредельного. (Филолай A 9), причем ни сам предел, ни само беспредельное не трактовались как истинные принципы, а беспредельное в чистом виде даже и вообще понималось как принцип бессмыслицы и неразумия (B 11=I 412, 11). Поэтому беспредельное вполне входило в учение о совершенном числе, то есть о декаде (A 13=I 402, 16). Но тут же становится ясно, что так называемая "природа числа" (B 11=I 411, 14; 58 B 15 =I 454, 41) и "природа и сила числа" (B 11=I 412, 5) обладали у пифагорейцев уже не материально-объективным значением, но сущностно-материальным или конструктивно-материальным. Общеизвестно пифагорейское значение числа для расчлененно-оформленного человеческого познания, так что один фрагмент (Филолай B 11=I 412, 1) прямо отождествляет число с гномоном (солнечными часами). В этом смысле и необходимо понимать сообщение (58 B 22), что пифагорейцы учат обо всем в природе на основании математики. Пифагорейцы, между прочим, уже доходили до понятия предела; поскольку у них сама природа получала предельное значение, как точка в отношении линии, линия в отношении плоскости и плоскость в отношении тела (58 B 24).

Вместе с этим последним моментом мы переходим уже к новой стадии учения о природе в ранней классике, а именно к рассмотрению не только конструктивно-оформляющих моментов, но и синтетически целостной картины объективно существующего чувственно-материального космоса.

3. Синтетически целостная картина

а) У досократиков имелось представление о природе именно всего (то есть вселенной), как оно существует и как оно возникло (90, 8, 1=II 415, 18), причем гераклитовцы (22 c 2) говорили, что "природа довлеет всему во всех отношениях", а по Демокриту (B 176), это давление противоположно случаю. Фактически это означало, что все по своей природе вечно меняется (Эпихарм B 2, 9=I 196, 9); и, в частности, живые существа появились согласно исследованию природы (31 A 76), из гниения теплого и холодного. И природа в смысле начала рождения даже и вовсе не существует (B 8, 1. 4; ср. B 10. 11. 63; Горгий B 11=II 289, 3), но это не значит, что природа есть только становление. Она есть также и благоустройство всеобщего становления; и, прежде всего, она есть также и космический ум, который и "сплел природу вселенной" (Критий B 19, 2), будучи принципом всеобщего круговращения. А душа еще у Фалеса (A 22a) трактовалась как "вечно движущаяся природа"; и, по Эмпедоклу (A 73), если животные богаты теплотой, то это именно в силу их природы. И тогда нет ничего страшного в том, что природа, по Анаксагору, приводит людей к смерти (A 1=II 7, 7) и что в природе все подвержено гибели (Мелисс A 12).

б) Эта синтетическая картина благоустроенного космоса рисуется и в своих конструктивных подробностях. Самое важное здесь то, что природа, как учил Гераклит (B 10), рождает из себя противоположности, оставаясь, по Филолаю (B 1. 6), единым порождающим все из предела и беспредельного. Это и приводило к тому, что Природа толковалась как "любящая скрываться" (Гераклит B 123) и что поэтому "логос природы" многим остается непонятным (B 1).

в) Далее, природа, порождающая из себя бесконечные противоположности, всегда и обязательно остается цельной (44 A 29=I 406, 17 47 B 1=I 432, 2; 58 c 3=I 463, 12).

Эта космическая цельность продолжает именоваться божеством; но, конечно, божеством уже не в смысле прежней дорефлективной мифологии, но в смысле обобщенной характеристики единораздельного строения космоса. По Критию (B 25, 19), всесовершенно устроенная вселенная имеет божественную природу; и, по Еврипиду (Tro. 885), Зевс есть либо "необходимость природы", либо "ум смертных". Гера, Афина и Зевс - это "ипостаси природы и оформители элементов" (Метродор фрг. 3=II 49, 18), а Филолай (A 14) толковал об "огненной природе" Ареса. Так или иначе, но древние боги трактовались именно как принципы синтетически цельной природы; и Эмпедокл (B 27) прямо говорил, что природа не допускает титанов или гигантов; и говорил он это явно в целях устранения мифологии из теории синтетически целостной природы космоса.

Ясно, что при таком толковании не забывался и старый термин судьба. По Эмпедоклу (B 126), природа и судьба меняют одеяния душ. У атомистов речь идет не только о природе вообще (Демокрит A 99a), но рождение и развитие живых существ для них есть результат необходимости природы (A 152), так что, по атомистам (Левкипп A 22; ср. Демокрит A 80), мир управляется даже "некоторой неразумной природой". Поэтому ранняя классика в своей конструктивной картине космоса не забывала ни разумной, ни неразумной природы. Таково учение пифагорейцев (Филолай A 12) о десятерице, в которой пятерица трактовалась как "качество и цвет проявленной природы".

г) И такой же синтетически-целостной природой обладал и весь космос (A 16): "Центральный огонь есть первое по природе, и вокруг него пляшут в хороводе десять божественных тел". Целесообразность природы сравнима только с научной практикой врачебного дела, поскольку (Гиппократ во фрагментах Гераклита C 1=I 186, 28) природа и врачебное искусство одинаково восстанавливают здоровье больного человека. Поэтому природа не то, что мы видим, а то, что существует само по себе (Горгий B 11=II 293, 7). Но вместе с тем прав не Демокрит, по которому ощущения не свидетельствуют о природе, а Платон, по которому они как раз свидетельствуют о природе (68 A 135=II 117, 6 - 15, о чем еще яснее говорит Секст Эмпирик ИАЭ I 464).

4. Соотношение природы и человека

До поры до времени человек трактовался как естественный результат общеприродного развития и никакого вопроса об особом соотношении человека и природы не ставилось. Но уже Фалес (A 1=I 71, 24) противопоставлял природные дарования человека и воспитание, и тут уже крылся антагонизм, который был не чужд и Гераклиту (C 1, 11), утверждавшему, что закон и природа или согласуются, или не согласуются и что мы установили закон, а природу всего установили боги. Множество аналогичных текстов о противоположности природы и закона можно находить не только у софистов, например у Антифона (B 44) или Гиппия (C 1), но даже у Филолая (B 9) и Архелая (A 1). Если, по Эпихарму (B 40; ср. B 33), самое лучшее - обладать природными дарованиями, а затем учиться и если у него же (58 D 11) имеется высказывание о том, что от природы - одаренность и от природы - бездарность, то, по Эмпедоклу (A 48), все элементы существуют по природе и случаю, а искусство в них не участвует. Больше того, "Закон", как человеческое установление, в конце концов стал весьма резко противопоставляться природе. Так, Диоген Аполлонийский (A 23) говорил, что у одних чувственное совпадает с природой, у атомистов же чувственное определяется законом (то есть условно). И действительно, по Демокриту (A 1), качества вещей устанавливаются людьми в виде закона, в то время как по природе существуют только атомы и пустота, в силу чего мы не знаем истинной природы загробной жизни и истинного смысла смертной природы человека, почему и не должно этого бояться (B 297). Пифагор утверждал реальную значимость наших снов, но Демокрит видел в них только человеческий произвол и полную условность (B 26). Впрочем, уже пифагореец Архит (B 1=I 433, 7) говорил о различии природы самого звука и слабой звуковой восприимчивости у человека. Даже в деторождении Демокрит различал природу и обычай, только природу - у животных, а у человека - природу и обычай (B 278). Природа без закона бессильна; и природные способности человека могут выявиться или не выявиться в зависимости от воспитания (B 33; ср. 183). Отсюда и получалось, что софисты огромное значение придавали именно воспитанию (Протагор B 3), считая, что невоздержанные - рабы удовольствий, а воздержанные - господа над удовольствиями телесной природы (Горгий B 11a=II 298, 10).

5. Средняя классика

а) Все эти материалы свидетельствуют по преимуществу о растущем превознесении человека, которое характерно не для ранней, но только для средней классики. В ранней классике существенная природа и случайное ее проявление отнюдь не противопоставлялись настолько, чтобы здесь был какой-нибудь антагонизм. По Эмпедоклу (Мелисс A 5=I 263, 14 - 16), существует только четыре первых элемента, а значит, и их целое существует по природе. Все же остальное - по смешению и разделению. Но в этом смешении и разделении ровно ничего не находили противоестественного. Софисты же в период средней классики, наоборот, самым резким образом противопоставили природе все человеческие обычаи, которые были объявлены условными и получили презрительную кличку "закон или установление", причем это доходило до того, что этот закон объявлялся "тираном" (Гиппий C 1). Поэтому требовалось жить уже не по обычаям, а именно по природе (Протагор A 14). Из этого видно, что примат человеческой дискурсии был настолько силен в период средней классики, что он приводил не к игнорированию природы (это было бы уже неантичным мировоззрением), но к овладению этой природой, правда, уже чисто человеческими средствами.

б) Добавим к этому, что Сократ, который тоже относится к средней классике, ни в каком случае не противоречит той характеристике данного периода, которую мы сейчас дали. Но только вместо призыва "жить по природе" он проповедует жизнь согласно общим категориям разума и морали. Для него традиционная, чисто случайная и условная законность тоже есть тиран, который заслуживает только низвержения (ИАЭ II 51 - 54). Сократ вместо этих "законных" представлений выдвинул требование устанавливать не традиционные и пошлые определения, но максимально общие и максимально целостные. А это и стало основой для платоновского учения об идеях как о предельных обобщениях. Поскольку же единственным абсолютом и для Платона, как и для всей античности, оставался только чувственно-материальный космос, то эти смысловым образом напряженные общности продолжали относиться все к тому же чувственно-материальному космосу. Но это значит, что Платону пришлось покинуть и описательно-интуитивную позицию ранней классики, и дискурсивную позицию средней классики, а перейти вместо этого к установлению категориальной диалектики все того же чувственно-материального космоса. Природа стала диалектическим единством наиобщих идей мышления и бытия.