§2. Ранняя классика

1. Общее

а) Как анализировать раннюю классику в смысле терминологии, в этом мы уже убедились на примере единого и чисел. Вся ранняя классика - элементна. Эти элементы, на которых она базируется, то есть земля, вода, воздух, огонь и эфир, как мы в этом много раз убедились, являются не только материально-физическим бытием, но также и бытием смысловым, идеальным. Однако эта их идеальность пока еще нераздельна с их телесной материальностью, поскольку различение материального и идеального наступит только не ранее средней классики и восторжествует только в зрелой классике.

Тем не менее смысловая идеальность элементов в ранней классике все же мыслится. Но мыслится она здесь в своем субстанциальном тождестве с телесной областью, отличаясь от нее не в качестве самостоятельно существующей субстанции, но в качестве очевиднейшего атрибута телесной субстанции. Таким атрибутом были числа у пифагорейцев и логос у Гераклита. Точно так же и тот нус, о котором говорили в ранней классике, в своей субстанции ничем не отличается от телесной области, но зато он является ее обязательным, правда пока еще несубстанциальным, атрибутом. Как мы увидим ниже (кн. 2), даже и у атомистов их атомы движутся по законам необходимости или судьбы, но все-таки их фактическое соотношение в процессах их движения всегда определяется смысловым образом и является логосом. Этот логос здесь, как и у Гераклита, не есть самостоятельная субстанция, а только атрибут материальной действительности, хотя, конечно, атрибут этот не есть отсутствие, а только специфически данная онтологическая стихия.

б) После всего этого неудивительно будет, если мы в ранней классике найдем учение о том, что ум есть огонь (23 B 48. 50). А то, что огонь есть первовещество, из которого образуются все прочие элементы, а значит, и все вещи, это мы знаем хотя бы по Гераклиту. Далее пифагорейский источник гласит, что ум "познает самого себя и обладает мудростью" (68 B 26).

Позднейший неоплатоник Симплиций слишком преувеличивает значение ума Анаксагора, приписывая этому уму абсолютное и ни от чего независящее бытие (59 B 12). Самое большое, что можно найти на эту тему у досократиков, - это понимание ума как божественного начала: "бог есть ум мира" (Фалес A 23); бог есть все, "ум, разумение (phronesis) и вечность" (Ксенофан A 1=I 113, 26 - 27); "ум есть бог" (58 B 15=I 454, 40). Есть тексты, отождествляющие ум с самим Зевсом (61, фрг. 6). Однако во всех такого рода досократовских текстах божественная квалификация первоогня имеет, конечно, не субстанциальное, но, скорее, атрибутивное значение, то есть в значительной мере условно-метафизическое. Правда, такого рода метафоры в период ранней классики ни в каком случае не были только игрой субъективной фантазии человека. Они здесь тоже имели реально-онтологическое значение; но значение это было здесь не субстанциальным, а атрибутивным.

в) В этот период ранней классики самая большая субстанциальность была достигнута у Парменида, который всячески старался отличать мышление, или ум, от чувственного ощущения и тем самым от всех чувственных вещей. Однако фрагмент из Парменида, обычно приводимый в защиту якобы субстанциальности ума у этого философа, как раз говорит не только о различии ума от бытия, но и об их полном тождестве. Этот фрагмент (B 8=I 238, 3 - 7 Маковельский) гласит: "Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется. Ибо нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена эта мысль. Ведь не существует и не будет существовать ничего другого, кроме бытия, так как судьба связала бытие с законченностью в себе и неподвижностью". А что сам же Парменид в своем анализе чувственно-материального космического устроения пользуется именно этими принципами "чистого" ума, это было нами доказано в своем месте (ИАЭ I 329 - 331, 337 - 339). Поэтому самым правильным является толковать парменидовское "мышление" не субстанциально, но атрибутивно, хотя, и мы опять это подчеркиваем, атрибутивность здесь не значит отсутствие, но значит вполне реальную признаковость субстанции.

Что касается человеческого ума, то в ранней классике и о нем достаточно текстов, но они малоинтересны (58 B 15, Парменид A 1=I 218, 4 Филолай A 12, Архелай A 4; соответствующие тексты имеются также у Анаксагора и Демокрита). Это и понятно, поскольку в период ранней классики суъективно-человеческая жизнь еще не была предметом глубокого интереса.

В более систематической форме раннеклассическое представление об уме можно получить на основании материалов Анаксагора, Диогена Аполлонийского и атомистов.

2. Анаксагор, Диоген Аполлонийский и атомисты

В наиболее обстоятельной форме раннеклассическое представление об уме содержится у Анаксагора (о нем - ИАЭ I 316 - 319).

а) Этот ум формирован у Анаксагора как принцип порядка и красоты во всем мире, так что без него была бы только одна бесформенная материя. Это всегда давало повод понимать анаксагоровский ум как единолично творящее божество и находить в нем чуть ли не монотеистическую концепцию. В указанном месте нашего исследования мы пытались доказать, что у Анаксагора не было никакого ни дуализма, ни монотеизма. Мы привели тексты, доказывающие, что ум Анаксагора является все тем же веществом, но только особенно тонким и легким. Оформляющая сила ума действительно осознана у Анаксагора весьма глубоко. Но, признавая ум принципом всеобщего порядка и красоты, Анаксагор вовсе не входил в диалектику соотношения ума и материи, как и Гераклит тоже не входил в анализ отношения всеобщего логоса и всеобщего огня, этого основного для него первовещества{23}.

б) Другое явление, в котором ранняя классика достигает своей зрелости в области учения об уме, - это Диоген Аполлонийский. Этот мыслитель второй половины V века в смысле элементной натурфилософии ничем не отличается от других представителей ранней классики. Исходное первоначало у него - воздух. Но интереснее всего то, что этот воздух у него мыслит и что он является сознанием и умом. Приводимые нами первоисточники Диогена (418 - 421) убедительно гласят, что ум и мышление у него вовсе не являются какой-то особой сферой бытия выше чувственно-материальной действительности. Это есть просто абстрактно-всеобщий принцип космического устроения, вводимый, как и во всей ранней классике, для формулировки антимифологической тенденции.

в) В этом же смысле необходимо рассматривать и античных атомистов, о которых накопилось в науке множество разных предрассудков, сводящихся к восхвалению Левкиппа и Демокрита за их якобы механицизм. Никакого механицизма здесь не было даже и в виде намеков. Здесь была обычная раннеклассическая и вполне еще наивная, но тем не менее весьма ярко выраженная диалектика элементов, как это мы пытались доказать в специальном исследовании (428 - 500).

Атомы, конечно, являются только физико-геометрическими величинами и не содержат в себе никакого мышления или ума. Однако они есть то, откуда порождается мышление и ум в результате переплетения истекающих из них эйдосов. Как мы доказывали в своем месте (456 - 458), это уже было намеком на диалектику мышления и ощущения. Но и независимо от этого общая картина движения атомов, приводящего то к возникновению, то к уничтожению миров, трактуется у Левкиппа (B 2) как результат всеобщей необходимости, в которой, однако, вся причинность толкуется как разумное соотношение (ec logoy), или логос. И соответствующее свое сочинение Левкипп так и назвал "Об уме" (ср. Демокрит A 69). Авторитетный источник (August.Ad Diosc. CXVIII 27 Лурье) прямо гласит, что, по Демокриту, "боги - это образы (imagines, истекающие из плотных тел". И далее: "В столкновении атомов соприсутствует некая сила, духовная и нематериальная (animalem et spiritalem); ввиду наличия этой силы он и утверждал, как я полагаю, что эти образы обладают божественностью, но не всякие образы, [исходящие] от тел, а только образы богов, и что во всем есть атомы души, которой он приписывал божественность, а также одушевленные образы, имеющие свойство помогать или вредить нам". И еще: образы "приносятся [к нам] из этой неизвестной природы, которую он считает материальной и вечной, а в силу этого и божественной". Все эти тексты из Августина у Дильса отсутствуют. Атомистически мыслящий Экфант писал (51, фрг. 1): "Движутся же тела не от тяжести, не от удара, но по причине божественной силы, которую он называет умом и душой. Космос есть образ этого [ума], вследствие чего он также шарообразен благодаря божественной силе". Согласно Демокриту, эта божественность атомов и их излияний есть также и процесс мышления. Но это такое мышление, в котором объединяется умопостигаемая природа атомов и их чувственная эманация. "Зрение есть явление невидимого, как говорит Анаксагор, которого за это хвалит Демокрит" (59 B 21a; ср. 76, фрг. 3). Поэтому мышление, о котором учит Демокрит, с одной стороны, противоположно чувственному познанию, как светлое познание противоположно темному (об этом говорится во всех учебниках); но, с другой стороны, Демокрит, несомненно, имеет здесь в виду интеллектуальную интуицию, в которой имеются элементы и чисто смысловой и чисто интуитивной данности. "Вещи божественные мыслятся разумом" (Демокрит B 129). Правда, в этом последнем фрагменте то, что переведено у нас как "разум", звучит по-гречески не как noys, но как phren, - о различии этих греческих терминов можно было бы много говорить, но для нас здесь это несущественно. С виду Демокрит как будто бы очень сильно противопоставляет мышление и ощущение, причем даже и в употреблении терминов "мышление", "мыслить", "ум" (или "разум") он доходит до некоторого своеобразного агностицизма (B 6 - 10), причем этот агностицизм уже тем более можно относить к чувственным ощущениям (A 112). Однако все эти отдельные фрагменты Демокрита надо брать в общем контексте Демокрита. А тогда получится, что нус у него не абсолютен, как оно и должно быть для периода ранней классики, но его атрибуты, то есть его функции и онтологические и гносеологические, - и это тоже вполне соответствует досократике, - намечаются в не допускающей никаких сомнений форме.

Таким образом, Демокрит вполне определенно учил о богах, атомистическую, а не мифологическую сущность которых мы тоже вскрыли раньше (ИАЭ I 458 - 462). Впрочем, чисто элементное представление об уме откровеннейшим образом гласит в таком фрагменте Демокрита (A 74): "Бог есть ум в шарообразном огне". Ум и душа состоят из огня, поскольку огонь - это область подвижных атомов (A 101).

Следовательно, учение атомистов об уме мало чем отличается от учения Анаксагора или Диогена Аполлонийского, не говоря уже о логосе Гераклита. Что все это имеет ближайшее отношение к истории эстетики, ясно из наших многочисленных предыдущих рассуждений. "Божественному уму свойственно вечно размышлять о чем-нибудь прекрасном" (Демокрит B 112).

При всем этом, однако, не нужно забывать и того, что атомизм Левкиппа и Демокрита был специфическим отражением того индивидуализма, который возникал в середине V века в Греции на почве назревающего развала классического патриархального рабовладельческого полиса. Из этого индивидуализма, как мы знаем, легко возникали анархические и агностические выводы у софистов (ИАЭ II 16 - 18). А так как субъективизм в чистом виде для античности не характерен, он у софистов, скорее, был только школой мысли, тут же уступившей место положительной диалектике Сократа (II 53 - 61) и Платона.

3. Из литературы

Как мы много раз убеждались, привлечение Гомера и Гесиода весьма полезно для анализа всей античной философии от досократиков и до неоплатоников. Об этом имеется работа К.фон Фритца{24}, где подробно анализируются как чувственные элементы того, что у Гомера обозначается как "ум" или "мыслить", так и ряд более широких значений, например, в значении мыслительных актов ориентации среди многих предметов или планирования предстоящих действий. В 1954 г. мы{25} тоже опубликовали результаты своего анализа гомеровских текстов, содержащих указание на акты мышления. Чувственная природа мышления выражена у Гомера очень ярко, вплоть до таких выражений, как "мыслить глазами" (Ил. XXIV 294. 312).

При всем этом не нужно думать, что такое раннее греческое отождествление мышления и чувственного восприятия принадлежит только Гомеру. Оно оказалось весьма цепким решительно во все времена античной философии. В частности, несмотря на резкое противоположение мышления и чувственного восприятия у Парменида, тождество того и другого надо предполагать почти у всех досократиков. У Гераклита его космический логос, конечно, неотделим от космического первоогня. У Эмпедокла (B 4 - 5) ощущения, взятые сами по себе, расцениваются низко; но ум, который их анализирует, все же, по Эмпедоклу, пользуется ими для достижения истины. Демокрит также (B 7 - 10) весьма низко расценивает чувственные ощущения в сравнении с мышлением. Но выше (часть пятая, глава II, §4, п. 7) мы уже видели, что в целях достижения истины мы пользуемся сразу и чувственными ощущениями и мышлением. Нам представляется, что одним из самых ярких атомистических суждений о необходимости синтеза ощущений и мышления является то, которое гласит, что соединение атомов создает всю действительность подобно тому, как из отдельных букв создаются трагедия и комедия (Левкипп A 9).

Наконец, специально о терминах мышления в досократовской философии трактует работа уже упомянутого К.фон Фритца{26}. Эта работа впервые дает сводку и анализ соответствующих текстов. Впервые эта сводка здесь представлена в подробном и систематическом виде и часто с оригинальным их толкованием. Так, например, в известном определении Протагора о человеке как о мере всех вещей выдвигается не только негативная, но и позитивная сторона. Однако фон Фритц далек от анализа досократовских текстов с точки зрения их общефилософской и историко-философской значимости. Этот исследователь далек от ясного представления досократовской мыслительной терминологии как возникшей из атрибутивной, но не субстанциальной оценки ума и мышления.