§7. Некоторые отдельные человеческие способности

Наряду с общим представлением о человеке имеют большое значение в античности еще и тексты, относящиеся к отдельным способностям человека. Эти тексты тоже свидетельствуют в основном о субъективном состоянии человека. Но, поскольку чистого психологизма античность не знала, все такого рода тексты, кроме своего основного психологического значения, свидетельствуют еще и о структуре соответствующих переживаний, а эти структуры уже вплотную подводят нас к объективной действительности, художественной, а иной раз даже к общеонтологической. Таким образом, даже в своих отдельных внутренних способностях человек отнюдь не отрывался от объективной действительности и даже в своих отдельных способностях так или иначе все еще продолжал себя чувствовать эманацией объективной действительности. Укажем хотя бы на некоторые такие с виду психологические термины, но неизменно тяготеющие к принципиальному онтологизму.

1. Айстесис

Этот общеизвестный античный термин обычно переводится как "чувственное ощущение". Этот перевод правильный, но совершенно бессмысленный. Действительно, этот термин везде употреблялся в античной литературе именно как указание на чувственное ощущение. Но такой слишком общий перевод мог иметь значение только для нефилософских текстов, будучи совершенно лишен всякого философского смысла. Что же касается этого последнего, то он в данном случае представлен очень глубоко и весьма разносторонне. Мы уже имели возможность анализировать этот греческий термин достаточно подробно. Сейчас мы укажем только на два обстоятельства.

а) Никакой античный идеалист, и в частности Платон, вовсе не отвергал необходимости чувственного восприятия. Говорилось только о том, что оно, если его брать в чистом виде, лишено всякой раздельности и тем самым лишено всякой осмысленности, будучи сплошным и непрерывным становлением неизвестно чего. Реальное чувственное восприятие есть такое сплошное становление, которое в то же самое время является и раздельным, расчлененным, так или иначе структурным, а потому и требует участия в нем также и расчлененных, то есть так или иначе, в том или другом смысле идеальных, моментов. Признание же какой-то нерасчлененности и потому непознаваемой материальной текучести ни в каком смысле, ни в каком случае не свойственно античности, основанной, как в этом мы много раз убеждались, на фиксации чувственно-раздельной и материально оформленной вещи.

б) Момент непосредственной ощутимости, далее, не только признавался и энергично утверждался в античности, но и признавался разнообразно объединенным чистым мышлением. Чувственное ощущение в космическом плане представляло собою глубоко разработанную иерархию, начиная с бесформенных и лучеобразных вещей и кончая чистым мышлением, которое, при всей своей расчлененности, вполне непосредственно воспринимало само себя, то есть обязательно содержало в себе также и момент ощущения, момент самоощущения. Греческие тексты на эту тему мы приводим в указанном месте настоящего тома.

в) Таким образом, чувственное ощущение трактовалось в античности не только узкологически, но и с таким смысловым расчленением и структурой, когда чисто человеческое представление об этом предмете получало уже и объективно структурный смысл; а это и значит, что оно в конце концов оказывалось особенностью уже всей предельно-человеческой, то есть всей космически-интеллектуальной, области.

Тут человек тоже являлся не чем иным, как микрокосмом в сравнении с предельно-обобщенным макрокосмом.

2. Этос

Это - другой термин, тоже весьма интересный по своей откровенной семантике, эволюционирующей от вещественных представлений к представлениям чисто структурным и даже художественным. И хотя это греческое слово сыграло свою роль в новоевропейских языках в появлении такого морального термина, как "этика", на самом деле само это греческое слово не имеет ничего общего ни с какой моралью.

а) Корень этого слова указывает на "привычность", "обыкновение" или "обычай", причем сначала имеются в виду или прямо неорганические вещи, или живые существа ниже человека. Именно этим термином у Эмпедокла (B 17, ст. 28) обозначаются свойства четырех основных физических элементов. Говорилось об этосе птиц (Arist. Hist an. IX 11, 615a 18) или относительно обычного местопребывания рыб (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), свиней (Гомер, Од. XIV 411), лошадей (Ил. VI 511), львов (Herod. VII 125). Обычаи и привычки у людей - это тоже их этосы (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. Х 896 с), так же как и их характеры или нравы (Hesiod. Opp. 67, 78; Soph. Ai. 595, Antig. 746) и врожденный "нрав" животных (Pind. Ol. XI 20). В этом смысле свой этос имеется и в государстве (Isocr. II 31). Моральное значение термина тоже не исключается, хотя оно и редкое (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2). Читается об "этосе души" и "мнения" (Plat. R.P. III 400d).

б) Очень важное значение имеет этос в таких текстах, в которых идет речь о словах, особенно о художественном слове, так что можно прямо говорить о риторическом значении термина (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5) вплоть до его стилистических оттенков (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) и указания на художественные особенности (Philostr. Heroic. p. 20, 8 De Lannoy.), наличествующие или отсутствующие в произведениях живописи, например у Зевксиса (Arist. Poet. 6, 1450a 29), а также на действующие лица драматических представлений (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

в) Своим этосом обладает такое божество, как Зевс (Aesch. Prom. 184 Weil.), а этос человека именуется у Гераклита "демоном" (B 119), являясь, по стоикам, источником жизни (SVF I frg. 203.).

Этос употребляется и в космическом контексте, когда говорится, что у солнца имеется свое обычное место, "этос", откуда оно должно восходить (Herod. II 142).

г) Ничего нового не дает в сравнении со сказанным выше и термин ethicos, который в греческом языке тоже почти не имеет никакого отношения к морали. Если Аристотель (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) умственным добродетелям противопоставляет те, которые он называет "этическими", то тут, конечно, дело не в этике, а вообще в нравственности, если только не вообще в психологии, так же как и противопоставление нравственной области двум другим частям философии, а именно "естественнонаучной" и "диалектической" (Diog. L. I 18), тоже едва ли имеет в виду чисто моральную часть философии.

Но это уже безусловно соответствует общенравственному пониманию этого термина - это разделение у Аристотеля "Илиады" как изображения героических страстей и "Одиссеи" как изображения нравов (Poet. 24, 1459b 14 - 15), а также разделение у того же Аристотеля (18, 1455b 1456a 3) трагедии на четыре вида - "сплетенную", страданий, характеров и чудесного. То, что здесь названо трагедией характеров, по-гречески и называется трагедией "этической" (ср. Rhet. III 7, 1408a 11).

Рассматриваемый термин применяется также и к словам, и вообще к речи, указывая на оборот речи, на способ речи или на словесный стиль (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

3. Патос

Имеется еще один термин, который всякого дилетанта способен вводить только в глубочайшее заблуждение. Это - термин pathos, однокоренной с новоевропейским "пафос". Но если пафос в новой и новейшей литературе обозначает максимально активное и страстное возбуждение субъекта, то ничего подобного мы не находим в соответствующем греческом термине. Греческий термин связан с глаголом pascho и обозначает "терплю", "претерпеваю", "нахожусь в подчинении чему-нибудь". Поэтому термин "патос" часто употребляется по-гречески даже и не в отношении человека или его субъективного состояния, а обозначает просто качество вещи, поскольку оно тоже возникает в результате претерпевания вещью воздействия со стороны других вещей.

а) Аристотель указывает несколько значений этого термина; но все эти значения связаны у него либо с объективным состоянием вещи, либо с каким-нибудь необычайным ее переживанием, несчастьями и страданиями. Вот первое значение патоса по Аристотелю (Met. V 21, 1022b 15 - 18): "(Претерпеваемым) состоянием (pathos) в одном смысле называется качество, в отношении к которому возможны изменения, - таковы, например, белое и черное, сладкое и горькое, тяжесть и легкость и все другие [свойства] в этом роде". Для этого приведем также и Платона (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Имеется достаточно текстов не только о качествах вещей, но и о переживании этих качеств (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

б) Там, где идет речь о субъективном патосе, обращают на себя внимание как слова Демокрита (B 31) о том, что "мудрость освобождает душу от страсти (pathon)", так и слова Платона (Phaedr. 265b) о "любовной страсти", и слова Аристотеля (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 - 25) о страстях как о сфере удовольствия и страдания. Впрочем, при обрисовке состояния человека вовсе не обязательно указание на страсти. Имеются и просто тексты об общем состоянии человека, например об его невежестве (Plat. Soph. 228e).

в) Наконец, не исключалось также и риторическое употребление термина "патос". Аристотель (Rhet. III 17, 1418a 12), например, дает советы ораторам, как возбуждать патос у слушателей. "Патос" здесь означает "внимание", "интерес", "чувство", "эмоцию".

Таким образом, если этос кое-где еще отличался едва заметным моральным смыслом, то о термине "патос" даже и этого сказать нельзя. Термин этот вещественный, психологический или риторический и почти всегда пассивно-отобразительный, а не целеустремленно-волевой.

г) Точно так же необходимо соблюдать осторожность при переводе прилагательного patheticos. Перевод "патетический" был бы совершенно безграмотным. Для понимания этого прилагательного особенно ценными являются тексты из Аристотеля.

Как мало у кого другого, "патетический" самым резким образом противопоставляется у Аристотеля действенному, или активному, началу (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. et. corr. 17, 324a 7).

Из субъективных значений этого термина значение "способный поддаваться страстям" у Аристотеля обращает на себя внимание (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

Имеется, наконец, значение и просто "страстный", "эмоциональный". (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36), относящееся к оборотам речи и стилю.

Самое главное - это не забывать пассивного значения того существительного, от которого образовано данное прилагательное. Если ethicos вовсе не есть "этический", то и patheticos тоже не есть "патетический", но "отобразительный", пассивный, пассивно-реактивный. Для истории эстетики это важно в том смысле, чтобы на основании внешнего созвучия слов не навязывать античности чуждых ей активно-волевых и личностных концепций.

4. Фантазия

Этому замечательному античному термину совсем не повезло в том смысле, что его понимают обычно как пассивное отображение действительности, лишенное всякой активной построительной силы. Нужно сказать, что и в самой античности такое представление о фантазии было самым обыкновенным, вполне обыденным и общепонятным. Тем не менее строго филологическое исследование этого античного термина говорит совсем о другом. При этом богатое содержание этого термина отнюдь не является только результатом деятельности позднейших философов.

а) Мы знаем мнение Аристотеля, понимающего под фантазией отнюдь не просто пассивное и чисто субъективное отражение действительности. Кроме того, если угодно знать подлинное мнение античности о фантазии, надо прежде всего проштудировать приводимые у нас тексты о геометрической фантазии (ИАЭ VII, кн. 2, с. 159 - 161), а также и вообще тексты о фантазии, приведенные нами выше (VIII, кн. 2, с. 262 - 269) в связи с характеристикой философии Прокла.

Дело в том, что нужно считать весьма грубым античное разделение и противопоставление идеального и реального, то есть ума и материи. Само-то это разделение приписывается античным мыслителям совершенно правильно. Но обычно упускается из виду то обстоятельство, что в античности трактовалось также и нечто среднее между идеальным умом и материальными вещами.

Многочисленные тексты, на которые мы сейчас указали, гласят, что, поскольку космический ум в смысловом отношении порождает собою решительно все, он ни в каком случае не может трактоваться только пассивно. Творить он может только то, о чем он имеет ту или иную идею, и это заставляло древних различать чистый ум, то есть активно действующий ум, и ум пассивный, который уже находится в соприкосновении с материей. Вот это мышление чистого ума, которое и создает вещи, и их осмысливает, и их оформляет, древние и называли фантазией. Эта фантазия, таким образом, принадлежала в своей основе вовсе не человеку, а уму космическому. Что же касается человека, то кроме общеизвестной пассивной фантазии он тоже обладал творческой фантазией, но это уже под воздействием творческого космического ума.

б) При этом вовсе не нужно думать, что под такой фантазией древние понимали только художественное творчество. По Проклу (ИАЭ VII, кн. 2, 159), например, необходимо говорить о геометрической фантазии, поскольку геометрические фигуры вовсе не подчиняются никаким физическим законам, тем не менее являются самыми настоящими телами, то есть телами в данном случае умопостигаемыми. Это не чистый ум, но творческий ум, фантазирующий ум. С другой стороны, результатом творческого ума вовсе не является также и искусство. Художественное произведение есть результат фантазии, но фантазия эта - не чисто человеческая. Это - фантазия космического ума, которому земные художники только подражают.

Итак, подлинная фантазия не есть ни только математическая, ни только художественная, но - общеонтологическая. Здесь опять становится ясным, что художественно творящий и вообще всякий творящий человек есть для античности только микрокосм, который является только более или менее отдаленной эманацией космического ума, то есть микрокосма.

в) Между прочим, нам попался единственный текст, где идет речь об активной и построительной фантазии не в смысле космическом, но в смысле чисто человеческом. Этот текст содержится в XV главе трактата Псевдо-Лонгина "О возвышенном" (об этом - ИАЭ V 458 - 459). Фантазия трактуется здесь как продукт человеческого энтузиазма и вытекающих из него необычайных, не пассивных, но приподнято-восторженных и творчески-активных мыслительных образов. Мы были бы благодарны, если бы кто-нибудь еще указал нам подобного же рода античные тексты об активно-человеческой фантазии, то есть уже не в античном, но, скорее, в западноевропейском смысле слова. Если нам попался один такой текст, то ничто не мешает и тому, чтобы попались и другие подобного же рода тексты.

5. Пневма

Этому термину предстояло великое будущее, но преимущественно не в античности, а в последующих культурах. Буквально этот термин означает "дуновение" или даже просто "ветер", "порыв ветра". Очень рано термин этот стал обозначать и "дыхание". Но процессы дыхания настолько характерны для жизни живого существа, что делается вполне понятным и духовное расширение термина вплоть до значения "дух". Подобного рода углубленное значение термина вполне заметно уже и в античных текстах, хотя оно и было лишено здесь личностного углубления. Зато это последнее расцвело в средние века и в Новое время, начиная еще с эпохи раннего христианства.

а) Любопытно то, что еще до появления термина "пневма" огромная значимость дуновения и дыхания нашла для себя яркое выражение уже в период мифологии. У Гомера (Ил. XX 221 - 225) читаем, что северный ветер Борей оплодотворил собою целое стадо кобылиц. Эсхил (Suppl. 574 - 581 Weil.) с помощью поэтических образов изображает, как Зевс одним своим дуновением (epipnoiais) на Ио заставил ее произвести на свет младенца Эпафа. Таким образом, глубокое и притом весьма специфическое значение дуновения и дыхания вполне ощутимо заметно еще и в чисто мифологических текстах, еще не содержащих самого термина "пневма".

б) Что касается литературных текстов, то ранние из них понимают пневму либо как просто "дуновение", то есть физически, либо как "дыхание", то есть чисто физиологически. В качестве примера для первого значения приведем Эсхила (Prom. 1085 - 1086) и для второго - опять-таки Эсхила (Eum. 568) и Еврипида (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Имеется также пример и на совместное физически-физиологическое значение - у Анаксимена (B 2).

в) Далее, необходимо отметить тексты, в которых на первый план выдвигается момент жизни или даже души. Когда говорится о "пневме жизни" (Aesch. Pers. 507), то явно дыхание начинает здесь мыслиться более жизненно. Но имеется достаточно текстов, где дыхание жизни прямо отождествляется с самой жизнью. Когда читается, что он "погубил пневму" (Aesch. Sept. 981), то ясно, что под пневмой здесь понимается сама жизнь человека. Таковы же и другие многочисленные тексты (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Но жизнь и душа могут пониматься и более сложно и более возвышенно, что естественно приводит к углублению и соответствующую пневму.

Когда имеется в виду проницательность и познание высших предметов, то и пневма, благодаря которой это осуществляется, получает тоже возвышенный и даже божественный смысл (Plat. Axioch. 370c). У Плутарха тоже приводятся слова о "священной и демонической пневме" в мусических искусствах (De exil. 13, 605a).

г) Однако наибольшее философское обобщение этот термин нашел у стоиков. Если миновать тексты с физическим значением пневмы, то стоит указать сначала один фрагмент (из Галена, SVF II 716), по которому к двойному делению у врачей пневмы на "физическую" и "психическую" в растениях и у живых существ стоики добавили еще пневму hecticon, поскольку hexis по-гречески значит "состояние". Речь идет по-видимому, о принципе устойчивого единообразия предметов. Но это только начало дела. Мы уже не раз встречали выше, что стоики для обрисования космоса как живого организма полагали основу космоса в "теплой пневме", так что космос оказывался и теплым и дышащим, а равно и все, что внутри космоса. Но мало и этого. Посидоний (фрг. 101 Edel.) определяет бога как "интеллектуальную (noeron) и огненную (pyrodes) пневму". Пневма - "сущность природы и души" (SVF II 715), "движущаяся из себя и к себе" (442), "пронизывающая все тела" (там же), "все единящая" (441). "Логос бога" есть "телесная пневма" (1051). Однако стоический логос есть не только "разум", но и действует по законам сверхразумной судьбы. Следовательно, "сущность судьбы" есть "пневматическая сила" (1913).

Таким образом, понимание пневмы как универсально-космического начала точнейшим образом было формулировано уже у стоиков. Не хватало еще одного момента, чтобы история пневмы была закончена в античности. Этот момент заключается в том, что стоики при всем своем логизме и пневматологии решительно все на свете считали только телом. Тексты на эту тему - в ИАЭ V 145 - 149. Оставалось все материальные процессы внутри космоса понять как смысловую эманацию основной огненной пневмы, и античная мысль тем самым уже переходила на пути неоплатонизма.

д) У Плотина имеются тексты и с физическим значением пневмы, и с значением чисто психическим (например, II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 - 26). Но имеются тексты и с космическим значением пневмы (IV 7, 3, 26 - 28), причем не без ссылок на стоиков и их "интеллектуальный огонь" (4, 1 - 15; 7, 1 - 10), но с критикой стоического учения о телесности пневмы (8, 28 - 34; 8, 1 - 5). Но, по Плотину, это не мешает тому, чтобы пневма, входя в живой организм свыше, в то же самое время сближалась с человеческой кровью (8, 32 - 35). Однако дело не только в том, что Плотин постоянно сближает пневму с жизнью вообще, но в том, что сама-то душа, по Плотину, возникает в результате диалектического развития ума и сверхразумного первоединства. Эта печать ноуменального и сверхноуменального первоединства в сравнении со стоиками, несомненно, является большим философским прогрессом и завершением всего античного представления о пневме. У Плотина (VI 7, 12, 23 - 29) имеется такой текст, который прямо ставит пневму в связь с универсально наличным и универсально различным моментами единичности.

Эту тенденцию к универсальному пониманию пневмы можно находить и у Прокла, который (In Plat. Theol. IV 19, p. 55, 12 - 16 Saffr.-Wester.) отрицает возможность пригодности пневмы для связывания вещей, поскольку сама она еще нуждается в раздельности.

6. Пневма в античном христианстве

Из огромной истории христианства к античности относятся только первые ее века, которые обычно именуются в науке ранним христианством и занимают первые три или четыре века.

а) Уже с самого начала пневма понималась в христианской литературе небывалым для предыдущей античности образом, хотя подготовка этого нового учения, если иметь в виду приведенные сейчас у нас материалы, была дана в самой выразительной форме еще и вне христианства. Дело в том, что уже стоическая пневма, как мы сейчас сказали, получила еще до христианства такое универсальное и такое духовное значение, что для христианства здесь не хватало только одного, а именно понимания пневмы как абсолютной личности. Для христианства такая пневма тоже была и универсальна, и всеохватна, и всемогуща, но она всегда оставалась здесь только предельным обобщением чувственно-материального космоса. Для христианства этого было мало. Пневму уже в раннем христианстве стали понимать как такую личность, которая выше всякого чувственно-материального космоса, нисколько в нем не нуждается и от него не зависит, а, наоборот, является его создателем, его творцом.

б) Евангелист Иоанн (IV 24) так и пишет: "Бог есть пневма". Этот термин "пневма" приходится переводить здесь как "дух", но слово "дух" звучит достаточно абстрактно, в то время как не только у Иоанна, но, как мы сейчас установили, уже у языческих философов этот термин указывает на живое существо со всеми его, даже и чисто материальными, проявлениями. Убежденный монотеист и восторженный проповедник христологии, апостол Павел тоже пишет без всякого колебания во Втором послании к коринфянам (III 17): "Господь есть пневма". Что эта пневма обладает острейшими личностными функциями, видно во многих местах Нового завета, как, например, из Евангелия Иоанна (XIV 16 сл., 26, XV 26, XVI 8 - 14), где Христос обещает послать ученикам Духа Святого, Утешителя, который напомнит им то, о чем учил он, Христос, и наставит их на путь истинный.

в) Личностный характер христианского учения о пневме был в свое время полной новостью и свидетельством о наступлении новой исторической эпохи. В этом отношении между абсолютным персонализмом христианского монотеизма и абсолютным языческим пантеизмом не было ровно ничего общего. Однако в прочих отношениях, и прежде всего в отношении последовательности логических категорий, могло быть и фактически было огромное сходство. Поэтому если, например, в языческом неоплатонизме космическая душа оказывалась на третьем месте после абсолютного первоединства и докосмического ума, то делается вполне понятным, что христианская пневма тоже оказалась на третьем месте после порождающего принципа и после его разумного оформления, будучи таким же становлением первого начала и его благодатным исхождением, каким была также и космическая душа у неоплатоников.

В этом смысле для историка философии и для историка философской эстетики очень важно существование в христианской литературе небольшого философского трактата "О Духе Святом", который считается неподлинным трактатом Василия Великого. В русской литературе имеется подробный анализ, сопоставляющий многочисленные места этого трактата с "Эннеадами" Плотина{15}. Этот анализ убедительно доказывает безусловное совпадение многих текстов данного трактата с Плотином. В результате этого становится ясной полная допустимость использования языческого неоплатонизма у христианского писателя. При этом ясно также и то, что нельзя говорить ни о каком заимствовании у Плотина, если иметь в виду основное отличие христианской пневмы от языческой, поскольку языческая пневма со всеми своими самыми высокими обобщениями всегда оставалась чувственно-материальным космологизмом, христианство же выступило в истории в защиту духовного персонализма и осталось таковым навсегда, несмотря на отдельные и весьма многочисленные уклоны и ереси.

г) И если указанный у нас сейчас небольшой анонимный трактат о Духе Святом в собрании сочинений Василия Великого считается неподлинным, то подлинным было сочинение Василия Великого "О Духе Святом", в десятой главе которого тоже можно находить влияние Плотина{16}.

В результате необходимо сказать, что раннехристианское понимание пневмы следует привлекать для того, чтобы не было уже никакой возможности модернизировать стоические и неоплатонические концепции, лишая их характера пантеистического космологизма и навязывая им совершенно не свойственный характер монотеистического персонализма. И христианская теология особенно чужда актерского представления о человеке и представления космоса как всеобщей театральной постановки судьбы. Поскольку, однако, раннее христианство все же относится к античности, мы должны были и о нем сказать по крайней мере самое главное, как потому, что здесь была полная противоположность исконным античным концепциям, так и потому, что это была все же античность, хотя и поздняя, хотя и предвещающая наступление новой, уже не античной, но все же тысячелетней культуры.

7. Театрально-космическая роль

В античном понимании человека имеется, однако, еще один момент, который почти никогда не учитывается, но который представляет собою очевиднейший вывод из античного соотношения человека и судьбы.

а) Человек в основном, конечно, мыслился в античности как свободный. С другой стороны, однако, поскольку в основе всего античного мировоззрения лежала интуиция внеразумного тела, получалось так, что даже и последнее завершение понятия тела необходимым образом ограничивало и всю телесную сумму в виде космоса только одними телесными возможностями и не приходило к такому разуму, который был бы выше всех вещей и тел и управлял бы ими извне. Космос со всеми своими процессами возникновения и уничтожения был полным и окончательным абсолютом. А это означало и абсолютизацию и всей хаотической случайности, которая свойственна чувственно-материальному космосу наряду с его, тоже вечной, правильностью и красотой. Другими словами, примат телесной интуиции обязательно приводил к признанию наряду с вечным разумом также и вечной, но уже внеразумной судьбы.

б) В результате всего этого свободный человек мог использовать свою свободу только в пределах всесильной судьбы. А это и означало, что человек трактовался как свободный исполнитель решений судьбы, то есть как свободно действующий актер при разыгрывании роли в том космическом театральном представлении, сюжет которого придумал не он сам, но судьба. Поэтому последняя конкретность античного человека заключалась в свободном и максимально талантливом актерстве в общекосмической драме, которая понималась, как преподанная судьбой.

Однако эта фаталистически актерская сущность человека, чтобы стать для нас понятной, требует много разных объяснений, и поэтому специальная речь на эту тему пойдет у нас ниже, а непосредственно сейчас мы, в соответствии с нашим планом исследования, должны говорить о космосе в самом общем смысле.