§5. Ранний и средний эллинизм

1. Органически-жизненная субстанциальность

Для понимания ноологической терминологии раннего и среднего эллинизма необходимо иметь в виду наши предыдущие исследования этой эпохи в области стоической онтологии (ИАЭ V 114 - 121), чистоты и материальности эстетического предмета (145 - 149), его субстанциальности (149 - 153), антропологического характера (153 - 157) и аллегоризма (164 - 171). Специально для среднего эллинизма характерна эстетика Посидония (ее общий очерк - 697 - 699) и ее окружение (726 - 752), а также эстетика Плутарха (ЭРЭ 127 - 161). Является категорической необходимостью учитывать субъективно-имманентную позицию всей эллинистически-римской философии. Ум здесь тоже будет трактоваться в первую очередь космологически. Но этот космологический ум имеет мало общего с таким же умом в период ранней классики, где он пока еще не субстанция, а только атрибут материальной субстанции, а также с теорией Платона, где ум рассматривается уже как субстанция, но как субстанция в категориальном смысле слова. Но уже у Аристотеля этот космологический ум дается не как отдельная диалектическая категория, но в своей потенциально-энергийной и энтелехийной значимости. Эта материальная нагрузка космологического ума в эпоху эллинизма только прогрессирует.

Именно, в силу общей для стоиков субъективно-имманентной позиции, когда заходила речь относительно объективной картины мира, то эта последняя тоже рисовалась как человеческое слово, логос, но с трактовкой этого слова как космического организма. Как мы знаем, стоики прямо учили о "семенных логосах"; а тот первоогонь, который лежал в основе объективного мира, тоже стал трактоваться как живой организм и даже как дыхание, откуда и возникло стоическое учение об огненной пневме как о всеобщем разуме, в отношении которого все отдельно существующее является только его истечением, эманацией, его иерархически построенным живым организмом мироздания. Если мы не будем иметь в виду этой универсальной огненной пневмы, то стоический мировой ум потеряет для нас всякую специфику и потеряет всякое различие от ума у Анаксагора, от ума у Платона и от ума у Аристотеля. Ум у стоиков тоже субстанция, но уже не просто категориальная, как у Платона, и не просто энергийная, как у Аристотеля, но органически-жизненная. Приведем некоторые тексты.

2. Главнейшие стоические тексты

Если, по Зенону, бог есть "огненный ум космоса" (SVF I frg. 157) или вообще он есть просто ум (frg. 146), то, с другой стороны, у стоиков "сущность (oysia) бога" трактуется как "дыхание интеллектуальное и огневидное (pneyma noeron cai pyrodes), не имеющее формы (morphen), но превращающееся во что угодно и сопричастное всему" (II, p. 299, 11 - 13), не говоря уже о том, что бог и вообще трактуется здесь как "интеллектуальный (noeron) огонь" (frg. 1031) или как "интеллектуальное тело", так что ум в таких условиях помещается прямо в материи и вовсе не является "ни чистым, ни лишенным составленности", но возникает "из инобытия и в инобытии" (frg. 313). Поэтому и весь космос трактовался у стоиков и как полный жизни, и как интеллектуальный (noeron), и вообще как смысловой (logicon), не говоря уже об одушевленности (frg. 633). Даже и сам бог трактовался как "интеллектуальный" (p. 303, 34), проникающий собою все существующее, но в самой разнообразной степени, подобно тому, как и душа присутствует в разных частях тела по-разному, а главенствующим в космосе является ум в виде эфира (frg. 634). Поэтому и солнце, и луна, и все звезды - тоже "интеллектуальны" и "разумны" (phronimon), будучи огненными ввиду своего участия в "художественном (technicon) огне", который как художественно-творческий надо резко отличать от обыкновенного огня, несущего с собой разрушения (I frg. 120), и который проникает собою решительно все существующее до последних низин (II frg. 1038). Наконец, если говорить о космическом уме, то ему свойственно и многое другое, что говорится о космосе. Так, в одном тексте читаем (I, р. 28, 22 - 23): "Бог, ум, судьба и Зевс - одно и то же, и у него есть еще много имен". Между прочим, как мы помним, у стоиков (ИАЭ V 119 - 121, 150, 172 - 176) было свое собственное учение о судьбе.

В стоических текстах ум часто фигурирует наряду с душой, с жизнью и с другими способностями человека, как, например, в одном тексте (SVF I frg. 158) читаем, что бог у стоиков есть "то ум, то душа, то природа, то способность". Тем не менее ум у стоиков, вообще говоря, отличается весьма четко от всего прочего. Он трактуется именно как смысловая область (en logicois) в отличие от всего внесмыслового (p. 87, 1). Практическое разумение (phronesis) является соединением ума и рассудка, phren (III, p. 27, 8), так что ум есть теоретическая способность, привходящая в общечеловеческую практику "извне", thyrathen (I frg. 523), хотя критерием истины он является не у всех стоиков, у которых попадалось учение о критерии также и как о чувственном ощущении, как о постигнутом представлении, как о стремлении или как о науке (II frg. 105). Таким образом, ум у стоиков мог объединяться с разными состояниями, материальными или душевными, но в основном он всегда трактовался как чисто смысловая функция, будь то в человеческой душе, будь то в космосе как в целом.

3. Термин "фантазия"

В связи с этим у стоиков мы находим еще одну весьма любопытную теорию. Дело в том, что во всем греческом языке слово phantasia обычно понимается как "чувственное представление", то есть как пассивное и ни в какой мере не творческое отображение чувственных вещей. Но в наших неоплатонических материалах (ИАЭ VII кн. 2, 261 - 269) мы уже столкнулись с выдвижением "фантазии", обладающей уже чертами мыслительными, построительными и, следовательно, творческими. Теперь же мы должны указать, что такого рода понимание фантазии промелькивает уже и в стоических материалах, что и понятно, поскольку весь эллинизм вообще возникает на почве субъективно-имманентной активности. Именно, оказывается, что если представления делятся на смысловые, или мыслительные (logicai), и на бессмысленные, то относительно этих мыслительных представлений прямо говорится, что они суть акты мышления, noeseis (CVF II, p. 24, 22 - 23). И в другом месте (frg. 89) тоже читаем: "Мышление - это мыслительное представление (phantasia)". И еще далее (p. 230, 24 - 25) мы читаем, что разумные способности души "движимы предметами мыслительными (hypo ton noeton)". Следовательно, прямо говорится, что мыслительные "фантазии" возникают благодаря умопостигаемым предметам. "Таким образом, одна и та же способность в одном отношении есть ум, а в другом отношении есть чувственное ощущение" (p. 230, 17 - 18). А так как "сладкое в родовом отношении умопостигаемо, а в видовом и привходящем отношении чувственно-постигаемо" (frg. 81), то и получается, что здесь мы присутствуем при зарождении понятия творческой фантазии, которая не чувственна, но идеальна и не пассивно раздроблена, но обобщенно конструктивна.

Подобного рода тексты заставляют нас в корне расстаться с обычным представлением, что греческая "фантазия" есть всегда только акт пассивно-отобразительный.

Однако в заключение вернемся к общему стоическому представлению о космическом уме.

4. Обобщающий текст

Если бы мы захотели привести наиболее обобщенный текст по вопросу о стоической терминологии ума, то можно было бы указать следующее: "Стоики учили о том, что бог интеллектуален, что он - художественный огонь, совершающий свой путь к возникновению космоса, содержа в себе все семенные логосы, в соответствии с которыми все возникает согласно судьбе. И он является дыханием (pneyma), которое распространяется через весь космос. Он получает разные названия в связи с изменениями, которые возникают при его прохождении через материю. Таким образом, стоики считали богами и космос, и звезды, и землю, а выше всего - ум, который в эфире" (frg. 1027).

Здесь настолько ясно перечислены все свойства космического ума у стоиков, что нам даже нет смысла подводить этому итог по отдельным пунктам. Можно сказать, что стоический ум очень близок к уму аристотелевскому, но только с одним коренным отличием: он не есть логическая категория, хотя бы даже энергийная, но есть универсальный живой организм; и в то время как у Платона и Аристотеля представление об органическом космосе является выводом из общей категории идеи и материи, у стоиков, наоборот, универсальный организм (интеллектуальная огненная пневма) есть исходное начало, и уже из него делаются выводы о необходимых для него логических категориях.

Укажем также и на то, что разделять ранний и средний эллинизм в отношении ноологической терминологии ввиду смешения материалов является задачей не только трудной, но, пожалуй, даже и бесполезной. Что же касается самого этого отличия среднего эллинизма от раннего, то об этом раньше у нас было сказано достаточно (ИАЭ V 40 - 46).

5. Замечание об эпикурействе и скептицизме

В состав раннего эллинизма, как мы знаем, входили еще две большие философские школы, а именно эпикурейство и скептицизм, но о них в нашем контексте приходится говорить значительно меньше. Дело в том, что к ноологии в целом эпикурейцы относились довольно безразлично и равнодушно; что же касается скептиков, то их огромный интерес к проблемам ума и мышления чувствуется у них решительно на каждой странице, но интерес этот исключительно только разрушительный, вполне деструктивный и доказывающий как раз ненужность никакого мышления и никакого познания. Поэтому в главе об античной ноологической терминологии много не скажешь об эпикурейцах и скептиках.

Многоречивый Секст Эмпирик посвятил своей деструктивной ноологии целых две больших книги, седьмую и восьмую, своего трактата "Против ученых". Эти две книги так и называются - "Против логиков". Вероятно, во всей античной философии это самое обширное скептическое рассуждение по ноологии в целом. В другом трактате Секста Эмпирика, "Пирроновы положения", критика ума также занимает первое место (II 3 - 10). При исторической оценке всех этих деструктивно-ноологических рассуждений античного скептицизма, конечно, необходимо иметь в виду и общее историческое место скептиков в античной культуре (ИАЭ V 363 - 370).