Глава 16 БОГОИСКАТЕЛЬСТВО

Характерной чертой интеллектуального взлета русской философской и религиозной мысли конца XIX – начала XX в., который позднее получил название «нового религиозного сознания», было, по определению Н. Бердяева, «религиозное беспокойство и искания». Существовало, как минимум, две причины этого явления. Ясно обозначившаяся к концу XIX в. утрата веры в Бога побудила писателей, философов, вообще людей совестливых искать существенную опору, искать Бога, хотя сами представления о нем не были адекватны ортодоксально-религиозным. Этот «поиск» потребовал переосмысления всего культурного, философского, религиозного наследия, в том числе определенных сфер официального православия. В конечном итоге возникло широкое, разнообразное по содержанию течение русской общественной мысли, именуемое в разное время «новым религиозным сознанием», «богоискательством», «богостроительством». Оно было емким, отличалось творческим подходом и попыткой синтезировать различные области духовной культуры. «Творческое понимание религии превращало ее в интерпретации деятелей культуры рубежа веков в некое подобие искусства особого рода, что давало основания критикам-ортодоксам усматривать в подобных творческих исканиях религиозный декаданс, религиозный модернизм, а иногда и просто еретические учения (характерны в этом плане не только религиозно-философские эссе Д. Мережковского, А. Белого, Вяч. Иванова или кощунственные эксперименты В. Розанова и искания «мирового духа» в ранних литературно-философских опусах Н. Рериха, но и изысканный, утонченный богословский трактат о. Павла Флоренского “Столп и утверждение Истины”»1179.

Поиски Бога коснулись всех деятелей русской религиозной мысли рубежа веков. У каждого из них были свои причины для поиска, и шли к этому они разными путями. Разными, естественно, были и результаты. Первыми и, по сути, наиболее оригинальными были поиски В. В. Розанова и Д. С. Мережковского.

Василий Васильевич Розанов родился 20 апреля 1856 г. в городе Ветлуге Костромской губернии в бедной семье коллежского секретаря лесного ведомства. Похоронив в 1861 г. мужа, его мать переехала в Кострому, где, живя на скудную пенсию, воспитывала семерых детей. В 1870 г. В. Розанов остался круглым сиротой.

Учиться В. В. Розанов начал в Костромской гимназии, а затем продолжил обучение в Симбирской и Нижегородской гимназиях, где его старший брат Н. В. Розанов был учителем. Учился он посредственно: во втором и восьмом классах, например, оставался на второй год. Несмотря на это, его гимназические годы отмечены интеллектуальным самообразованием, освоением духовного наследия революционных демократов от Белинского до Писарева. Кроме того, в гимназические годы Розанов испытал увлечение идеями позитивизма, атеизма и социализма. В результате, как он вспоминал позднее, «они заканчивали курс атеистами». Не без влияния позитивизма А. А. Розанов занимался обобщением научных и исторических знаний, пытался систематизировать их. «Меня занимала мысль, – вспоминал он в «Мимолетном», – уложить в хронологические данные все море человеческой мысли, преимущественнее, чем искусства и литературы, – дав параллельно даты только важнейших политических событий. Вообще история наук, история ума человеческого всегда мне представлялась самым великолепным зрелищем, и в те годы еще неопытной юности – куда более важным, чем все пертурбации, особенно войны и дипломатики»1180. Уже на первом курсе историко-филологического факультета Московского университета, куда Розанов поступил в 1878 г., началась «энергичная внутренняя работа», смена мировоззренческих ориентаций, и он «перестал быть безбожником».

Первая философская работа – «Исследование идеи счастья как идеи верховного начала человеческой жизни» – была написана В. В. Розановым в 1881–1882 гг. еще с позитивистских позиций. В ней он построил систему доказательств в пользу счастья как верховной идеи человека. Эта идея «неопровержимая, но она – придуманная идея, созданная человеком, но не открытая им, есть только последнее обобщение целей, какие ставил перед собой человек в истории, но не есть цель, вложенная в него природою. Но если так, то отсюда именно и вытекает страдание, причиняемое этой идеей: она не совпадает или, точнее, заглушает собою, подавляет некоторые естественные цели, вложенные в человеческую природу, которые, в отличие от искусственных целей, составляют ее назначение. Это последнее нельзя изобрести или придумать, но только – открыть, и открыть его можно, раскрывая природу человека, – и т. д. Эту мысль я считаю поворотным пунктом в своем развитии»1181.

В университете В. В. Розанов хорошо учился, был стипендиантом А. С. Хомякова, получил премию за работу «Основания поведения», написал несколько студенческих работ, отмеченных его научным руководителем В. И. Герье, который после окончания Розановым университета со степенью кандидата предложил ему остаться на кафедре, чтобы начать научную карьеру. Это предложение В. В. Розанов отклонил и с 1882 г. в течение одиннадцати лет преподавал сначала в четырехклассном учебном заведении, затем в Елецкой гимназии (с 1887) и, наконец, в Бельской прогимназии (с 1891). Учительство не было призванием В. В. Розанова, угнетало его. Свои наблюдения и размышления о состоянии и судьбах российского просвещения, основные принципы своей философии образования и воспитания он изложил в сборнике статей «Сумерки просвещения» (1899).

Еще в студенческие годы Розанов женился на А. П. Сусловой, состоявшей долгое время в близких отношениях с Ф. М. Достоевским – любимым писателем Розанова, оказавшим на него большое влияние. Брак этот оказался несчастливым и принес ему много страданий.

В годы учительства В. В. Розанов в соавторстве с П. Д. Первовым переводит с комментариями «Метафизику» Аристотеля (печаталась в 1890–1891) и создает фундаментальный философский труд «О понимании» (1886), в котором пытается оформить свои взгляды в систему, о чем говорит уже подзаголовок монографии – «Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания». Это произведение можно разделить на три части. В первой определяется наука, ее предмет и сущность – разум, идеи как схемы разума и основные формы понимания. Во второй всесторонне представлено его учение о познающем и познании (исследовании и мышлении как его формах), о космосе и мире человека. В третьей исследуется соотношение науки, природы человека и его жизни. Для анализа в качестве методологического принципа исследования и классификации наук Розанов использовал принцип понимания, объединяющий, по его мнению, гносеологический и онтологический аспекты. «Понимание как целое, – пишет он, – слагается из трех начал: познающего, познавания и познаваемого, и, следовательно, наука как понимание распадается на три первичные и основные формы: на Учение о познающем, на Учение о познавании и на Учение о познаваемом»1182. При этом идея понимания у философа противоречиво сочетает положение субъективного и объективного идеализма: понимание как метафизический процесс связано с деятельностью субъекта, от него зависит и по отношению к объективной действительности приобретает статус первичности, а в той мере, в какой понимание связано с понимаемым, оно приоритетно и определяет как познающего, так и познание. Эта работа В. В. Розанова объемом 737 страниц, над которой он работал несколько лет, осталась, по существу, незаконченной. Сам же философ оценивал ее высоко. «Я думаю, что такого расцвета ума, – писал он, – как во время писания этой книги, у меня никогда не повторялось»1183. Розанов задумал новую книгу, о которой писал: «После отпечатания книги “О понимании” – у меня стоял уже план другой, такой же по величине книги – “О потенциальности и роли ее в мире физическом и человеческом”, – после которой, мне казалось, нужно поставить “точку” всякой философии и почти всяким книгам. Потенции – это незримые, полу-существующие, четверто-существующие, сото-существующие формы существа, около зримых “реальных”.

Мир, “как он есть”, – лишь частица и минута “потенциального мира”, который и есть настоящий предмет полной философии и полной науки. Изучение переходов из потенциального мира в реальный, законов этого перехода и условий этого перехода, вообще всего, что в стадии перехода проявляется, наполнило мою мысль и воображение. И, словом, мне казалось, что “моя философия обнимает ангелов и торговлю”»1184. Эта книга так и не была написана. В 1886 г. брак В. В. Розанова с Сусловой распался. Вторично он женился на В. Д. Рудневой. Брак этот был счастливым, многодетным, но из-за отказа первой жены дать развод по церковному законодательству считался незаконным, а дети – незаконнорожденными. Это обстоятельство определило интерес философа к проблемам отношения церкви и семьи, что привело его к выводу об изначальной враждебности христианства к браку и семье. Разочарование в христианстве как аскетической, монашеской религии, отход от охранительных взглядов сопровождались увлечением древним язычеством, проблемами связи религии и пола.

В 1883 г. по приглашению известного славянофила-мецената Т. И. Филиппова Розанов переезжает в столицу, где становится чиновником государственного контроля. Он активно (под 47 псевдонимами) печатается в различных журналах и более чем в 30 газетах по самым различным проблемам жизни. Одна из работ – «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария» (1894), выдержавшая три издания, – сделала имя автора всероссийски известным.

Эту работу Розанова в отечественном литературоведении оценивают как восторженный гимн почитателя своему кумиру. Нельзя не согласиться с утверждением современного исследователя, что в этой работе «Розанов воспринимает художественный мир Достоевского как саму первичную реальность бытия, осязая и отражая которую, создает – частично и ненаправленно, бессознательно, конечно, – некий второй этаж литературно-философского творчества: пишет о своем переживании творчества Достоевского как о переживании материальной данности жизни»1185.

Именно в этой работе философ всерьез и основательно высказался о значении религии, считая, что ни история, ни философия, ни точные науки не имеют такой степени общности и целостности представления о мире и человеке, как религия. Поэтому она дорога человеку, возвышает и просвещает его. Содержание розановской «Легенды» многоаспектно и требует особого анализа в контексте всего его творчества, поскольку многие идеи здесь лишь обозначены. Что же касается идейной позиции Розанова, то она ясна, поскольку в период написания «Легенды» он всецело находился в рамках славянофильских симпатий. Поэтому идея противопоставления России (православия) и Запада (католицизма) находится как бы на поверхности, являясь одной из важнейших. Философ отрицает европейскую цивилизацию как эгоистическую и рассудочную. Ее выразитель – Великий инквизитор – понижает «небесное учение до земного», пытаясь приспособить «Божеское к человеческому». Он не благодетель, а слуга Антихриста.

Обширная публицистическая деятельность В. В. Розанова давала свои результаты; с 1899 по 1903 г. он выпустил несколько сборников статей – «Религия и культура», «Литературные очерки», «Сумерки просвещения», «Природа и история», «В мире неясного и нерешенного», – в которых обнародовал свои основные идеи, волновавшие его, – проблемы религии, пола, России, истории и культуры. Важнейшей своей работой, по свидетельству близко знавшего его Э. Ф. Голлербаха, он считал «Метафизику христианства» (1911), состоящую из двух книг: «Темный лик» и «Люди лунного света». Хотя и отпечатанные, они не дошли до читателя по соображениям цензурного порядка, поскольку взгляды Розанова на христианство были принципиально враждебны историческому христианству; ему было близко чувственное, «оязыченное» христианство. Не удивительно поэтому, что в 1911 г. в канцелярии Синода возникло дело «О предании автора брошюры «Русская церковь» В. Розанова церковному отлучению (анафеме)». Дело было прекращено лишь в июне 1917 г.

В 1897 г. Розанов, разочаровавшись в «казенном православии», порывает со славянофильским кружком Т. И. Филиппова, выходит в отставку и полностью отдает себя литературной деятельности. На почве религиозно-философских писаний он сближается с «богоискателями» круга Д. С. Мережковского, публикуется в модернистских журналах «Мир искусства», «Новый путь», «Весы», принимает активное участие в организации и работе петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903). Его доклады на них всегда вызывали оживленные дискуссии. В 1899 г. философ начал работать в газете А. С. Суворина «Новое время» и оставался ее сотрудником до 1917 г.

Читающую публику, друзей и знакомых Розанова (среди них были В. Соловьев, Н. Страхов, Д. Мережковский и др.) шокировали его возведенная в принцип беспринципность, цинизм, абсолютная неприемлемость партийной, классовой и националистической ориентации. Почти все писавшие о нем с разной степенью резкости отмечали эти черты его творчества, но при этом ни один из них не отрицал несомненного художественного таланта Розанова. «Для своей собственной эпохи Розанов был своего рода гениальным скандалом, устроенным в мире нравственности и религии очень изысканно и утонченно»1186.

В годы Первой русской революции философ заметно «полевел», печатался под псевдонимами в либеральной газете «Русское слово», находился в переписке с А. М. Горьким и публиковал свои статьи в его «Новой жизни», близкой социал-демократам. Однако около 1908 г. он в революции разочаровался, и в его сознании происходит еще один поворот к христианству. В 1910 г. Розанов публикует книгу очерков периода Первой русской революции «Когда начальство ушло», вызвавшую новую волну обвинений в «двурушничестве» в его адрес. Эта «беспринципность», которую сам Розанов отрицал, считая, что писатель имеет право на множество точек зрения по любому вопросу, послужила причиной обсуждения в январе 1914 г. возможности его исключения из числа членов петербургского Религиозно-философского общества1187. Философ окончательно порывает с декадентами-богоискателями и сближается с молодыми московскими славянофилами – С. Н. Булгаковым, В. Ф. Эрном и особенно П. А. Флоренским, дружба с которыми продолжалась до конца его дней.

В 1912 г. российская общественность была в очередной раз шокирована В. В. Розановым, опубликовавшим книгу «Уединенное», в которой необыкновенно откровенно изложил мир своей души. Эта книга вошла в историю как высокохудожественное произведение, хотя многие и критиковали философа за «аморализм». Репутацию беспринципного писателя и мыслителя-парадоксалиста упрочили две книги («короба») «Опавших листьев». Говоря о литературном стиле и содержании этих книг, современный французский литературовед Жорж Нива отмечает: «Знаменитые розановские парадоксы в конечном счете направлены на то, чтобы “приручить” самые неразрешимые метафизические проблемы… Почти все розановские парадоксальные формулы построены на сближении разнорядных понятий, причем предпочтение всегда отдается предметам обыденным; так сопоставляются грибы и Ключевский, утюг и Бог-Отец, Наполеон и горничная Надя и прочее… Но его безмерно комедиантская, непосредственная проза затрагивает глубинные основы бытия, ибо этот шут отчаянно сражался со смертью. Его капризы и гримасы, его противоречия, его трогательная потребность в “вечном” суть не что иное, как ответы смерти, приближение которой он различал и в своем возлюбленном одиночестве, и в парадоксальном чередовании “меня” и “его”: то, что для меня “я”, для другого уже “он”»1188.

Февральскую революцию, как и большая часть российской интеллигенции, В. В. Розанов воспринял оптимистично, но вскоре также разочаровался в революционных изменениях. Подступившая нужда вынудила Розанова вместе с семьей осенью 1917 г. уехать в Сергиев Посад, где в это время живет его друг П. А. Флоренский. «Апокалипсис нашего времени» (1917–1918) и неоконченная книга «Из восточных мотивов» завершили творческий путь философа. «Апокалипсис нашего времени» – едва ли не первая оценка катастрофы, вызванной революцией. Само название этих брошюрок Розанова говорит о его оценке революции. В небольшом фрагменте «La divina commedia» он пишет: «С лязгом, криком, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес. “Представления окончились”. Публика встала. “Пора одевать шубы и возвращаться домой”. Оглянулись, но ни шуб ни домов не оказалось»1189. В этом фрагменте вполне ощутимо трагизм «театра» истории трансформируется в трагизм бытия, когда вокруг ничего «не оказалось».

Послереволюционная неустроенность, всепоглощающая бедность, голод и неожиданная смерть в 1918 г. любимого сына свели Розанова в могилу. Умер философ 5 февраля 1919 г. В последний путь его провожал о. Павел Флоренский. Он же выбрал надгробную надпись: «Правдивы и истинны пути Твои, Господи». Похоронен Розанов был по церковному обряду на кладбище Черниговского монастыря Сергиева Посада рядом с могилой К. Н. Леонтьева. Обе могилы в 1923 г. были срыты.

В. В. Розанова трудно отнести к какому-либо направлению русской религиозной философии, его мировоззрение асистематично, он принципиально непоследователен в своих суждениях. Несомненно одно: мировоззрение философа религиозно ориентировано, личностно окрашено, имеет тягу к экзистенциальному выражению. И хотя почти нет областей философского знания, тем и проблем социальной и культурной жизни, по которым бы Розанов не высказывался, – он философ одной темы, представленной в его творчестве многоаспектно и нетривиально. Эта тема – христианство.

В своих многочисленных статьях он рассмотрел и проанализировал феномен религиозности вообще, взяв в качестве объекта этого анализа язычество, иудаизм и христианство. Началом этого анализа можно считать, как и у большинства «русских мальчиков» середины XIX в., религиозное отрицание и увлечение позитивизмом. Когда же несколько лет спустя он вернулся в православие, что-то в его душе надломилось – и он до конца жизни остался «около церковных стен». Что помешало ему стать ортодоксальным верующим, сказать трудно: В. Розанов по этому поводу высказывался слишком много и всегда противоречиво. Ясно одно: он слишком любил жизнь, ее многокрасочность, чтобы признать правоту аскетического монашества, бесплотность, правоту смерти, преступность своей невенчанной любви и незаконнорожденность своих детей.

Выбрав жизнь, Розанов воспевал ее красочное многообразие и, как человек глубоко чувствующий и остро думающий, не мог не задаться вопросом, почему Христос так далек от жизни, почему он равнодушен к обыденности человеческого бытия. Поисками ответа на эти вопросы Розанов занимался всю жизнь. Итогом этих поисков можно считать полное страданий восклицание в «Апокалипсисе»: «Не надо, не надо…Ужасы, ужасы. Господи Иисусе. Зачем Ты пришел смутить землю? Смутить и отчаять?»1190. Уникальность этого восклицания в том, что, не будучи атеистом, Розанов тем не менее задает Господу убийственный вопрос: зачем Ты пришел?.. И сам же отвечает: смутить и отчаять. Это финал, резюме рассуждений философа о Христе.

А до этого, десятью годами раньше, он прочитал доклад в Религиозно-философском обществе Санкт-Петербурга «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах его», а затем опубликовал его. Он обвинил Христа в том, что как раз ставили ему в заслугу. Розанов предлагает догадку, «вовсе же догматическую»: Иисус прекраснее всего в мире и даже самого мира. Когда он появился, то как Солнце затмил собою звезды. Звезды – это наука, искусство, семья. Нельзя спорить, что начертанный в Евангелии Лик Христа «слаще», привлекательнее и семьи, и царств, и власти. Таким образом, во Христе, если и смерть, то сладкая смерть – истома. Отшельники, конечно, знают свои сладости. Они томительно умирают. Как только вы вкусите сладчайшего, неслыханного, небесного, то вы потеряете вкус к обыкновенному. «С рождением Христа, с воссиянием Евангелия все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости»1191. Ход мысли философа понятен, хотя и необычен: Христос слишком добр, слишком светел, сладок и красив, а окружающий нас мир – полон несправедливости, сер в своей обыденности. Чтобы быть со Христом, надо отвергнуть этот мир, о чем, кстати, сам Христос недвусмысленно говорит в Евангелии. Но если отвергать этот мир, то нужно отвергнуть и Бога – создателя этого мира! Резюме читаем в «Апокалипсисе нашего времени»: «ТЫ один прекрасен, Господи Иисусе! И похулил мир красотою Своею. А ведь мир-то Божий»1192. Философ себе и читателю предлагает выбирать одну из противоположностей – мир или Христос, хотя оба – дети Божьи. Любя жизнь и мир и не отрицая Христа, В. В. Розанов каждый раз наново осуществлял свой выбор. И, как правило, парадоксально. Вот два размышления о Солнце из того же «Апокалипсиса…»: 1. «Попробуйте распять Солнце, / И вы увидите – который Бог». 2. «Живет ли Солнце?.. Ну, а если оно “живет”? тогда 1-я мысль кидается к Христу. “Значит, Ты – не Бог”. Странно»1193. В. Розанов жизненно подчеркивает противоположность мира и Христа. Поскольку Христос «не от мира сего», он как бы нейтрален по отношению к нему. Получается, что мир Христу не нужен. «Не нужно царств… Не нужно мира. Не нужно вообще “ничего”… Пирог без начинки… Христом вывалена вся начинка из пирога, и то называется “христианством”»1194. Более того, философ бросает Христу обвинение, почему он не помог миру и человеку стать лучше: «Ты все мог, Господи Иисусе. Ты, “потрясший небо и землю”. И не избавивший даже детей ни от муки небесной, ни от муки земной»1195.

Итог жизненных размышлений В. В. Розанова о сути христианства, его «нестыковке» с миром и человеком мы находим в итоговом афоризме из того же «Апокалипсиса нашего времени»: «Христианство не космологично, на нем трава не растет»1196.

Анализ истоков христианства, его сути, проведенный Розановым в его книгах «Темный лик» и «Люди лунного света», привел его к выводу, что одной из самых существенных черт христианства является его бесполость. Ничего полового нет ни в Христе, ни в Божьей Матери, ни в непорочном зачатии. Христианство бессеменно, а «иночество составляет всю метафизику в христианстве»1197. Все «специальное» в церкви начинается с монаха, его непохожести на простых людей, суть которой в отсутствии интереса к женщине, бегстве от нее, страха перед ней. Розанов констатирует, что все содержание Нового Завета сводится к указаниям: не тяготей к женщине и, следовательно: нет супружества, семьи! И не надо! В этом состоит не что-то в христианстве, а все оно. Вместо того чтобы брак покорить закону любви, покорили любовь закону брака. Церковь отказалась освятить пол, любовь, т. е. все, что присуще человеку как существу природному. В результате мир и человек потеряли целостность, разделившись на «своих» (безгрешных, непорочных) и иноверцев (грешников). У человека оказалось два враждебных начала: грешная плоть и высокая душа.

Розанова не удовлетворяло такое отношение христианства к любви, браку, семье, и он вполне естественно обратился к другим религиям, и прежде всего к иудаизму – религии Вифлеема. Его привлек Ветхий Завет с его призывом плодиться и размножаться, с уважительным отношением к полу и семье. При сравнении Ветхого и Нового Заветов философ обнаружил в последнем тенденцию к регрессу и даже богословскую ошибку. В «Людях лунного света» он пишет: «Я все сбиваюсь говорить по-старому “Бог”, когда надо говорить Боги; ибо ведь их два, Эло-гим, а не Эло-ах (ед. число). Пора оставлять эту навеянную нам богословским недомыслием ошибку. Два Бога – мужская сторона Его и сторона – женская»1198. И значит, «по образу и подобию сотворенное» все в мире стало или «мужем», или «женою». То есть уже в самом акте творения мира посвящается, и сам процесс творения видится плотским, чувственным актом, а понятие «семья» охватывает весь мир. Христианство Нового Завета противоположно этому утверждению пола, в нем все наоборот: бессеменное зачатие, плюс-минус пол, соитие – грех и т. д. Большинство страниц книги «Люди лунного света» Розанов посвящает исследованию животворящих начал иудаизма, причин крепости семьи у евреев, их тесных семейных и родственных связей. Обращение к иудаизму было для Розанова своеобразной полемикой с догматизмом христианства. «В поле – сила, пол есть сила, – писал он. – И евреи – соединены с этой силою. А христиане с нею разделены… Дальнейший отказ христианства от пола будет иметь последствием увеличение триумфов еврейства. Вот отчего так “вовремя” я начал проповедовать пол. Христианство должно хотя бы отчасти стать фаллическим»1199.

Это высказывание (и особенно фраза «вовремя я начал проповедовать пол») многозначительно, поскольку «проповедовать» – означает не изучать, а вводить нечто в область веры. Для Розанова вопрос пола – главнейший, лежащий в глубинах человеческой деятельности. Он задался целью реабилитировать репрессированный многовековым господством христианства пол, вернуть ему жизнь, а жизни – вернуть пол.

Обращение к проблемам пола имело для Розанова не только религиозные и мировоззренческие основания, но и личные – многие беды и трудности его жизни были связаны именно с христианским толкованием пола и семейной жизни. Невенчанный брак и незаконнорожденные дети были многолетней болью Розанова, постоянно тревожащей его сознание. «Церковь сказала мне “нет”. Я ей показал кукиш с маслом. Вот вся моя литература»1200.

Философ громко и настойчиво «проповедовал пол», но «славянским Лютером» (каковым он в «Легенде» считал Достоевского) не захотел стать: «Хочу ли, чтобы очень распространялось мое учение? Нет. Вышло бы большое волнение, а я так люблю покой»1201. О проблемах пола он писал много, но в работах Розанова проблема пола, в отличие от работ В. Соловьева и О. Вайнингера, раскрывалась через естественную, здоровую сексуальность, связанную с проблемами любви, семьи, детей, в то время как у В. Соловьева и О. Вайнингера эта проблема сопряжена с патологией: Соловьев писал исключительно об абстрактной Вечной женственности, а Вайнингер – о своих гомосексуальных симпатиях («Из каждой страницы Вайнингера слышался крик: “Я люблю мужчин!” – констатирует Розанов).

В определенном смысле можно говорить о «религии пола» и «философии пола» у В. В. Розанова. Обращение к полу подводит итог религиозным исканиям философа. Пол как увеличительное стекло проявляет для него недостатки христианства и в то же время может одухотворить жизнь, сделать ее прекрасной, освященной Божественной благодатью. Пол у Розанова – универсальная природная сила, общий закон природы и одновременно «закон Божий». Философ утверждает святость пола, что, естественно, противоречит христианской символике: земное – бренное и греховное, а небесное – одухотворенное и безгрешное. Отрицание христианством святости пола, считает он, «понижает» и ослабляет христианство, и поэтому его из этого состояния необходимо вывести.

В «философии пола» у Розанова пол представлен основанием всего существующего, своеобразным космическим началом, трансцендентным, всеобщим, детерминирующим мировую гармонию. «Пол космичен. Мировой космос – жив, жизненен; он не существует резонно и логически, но живет»1202. Пол определяет и человеческую жизнь, индивидуальность. В «Людях лунного света» философ специально исследует силу полового влечения, считая, что оно непостоянно. У каждого человека наличествуют «мужские» и «женские» начала, потому стремление к противоположному полу объясняется стремлением к полноте жизни. В частности, он пишет: «…“пол” не есть в нас, – в человечестве, в человеке, – так сказать “постоянная величина”, “цельная единица”, но что он принадлежит к тому же порядку явлений или величин, которую ньютоно-лейбницевская математика и философия математики наименовали величинами “текущими”… Вот такая-то “вечно-текущая” величина в нас или, точнее, существо в нас есть пол наш, как наша “самочность”, что мы суть или “самец” или “самка”. Вообще – это так: мы суть 1) самцы, 2) самки. Но около этого “так” лежит и “не так”: противоборство, противотечение, “флюксия” (Ньютон), “Я”-отрицающееся лицо, начало лица…»1203. Существуют индивидуальные различия в соотношении мужского и женского начал у человека, амплитуда полового напряжения колеблется от повышенной сексуальности до ее отсутствия и даже до отсутствия влечения к противоположному полу. Говоря о силе сексуального напряжения, Розанов представляет ее в виде ступеней в ряде натуральных чисел от «плюс» семи до «минус» семи. Сущность наивысшего напряжения полов в их противоположности, – наибольшая противоположность мужчины и женщины и выражает сильнейший в них пол. Философ констатирует:

«в противостоянии своем наибольший самец и наибольшая самка суть: 1) герой, деятель; 2) семьянинка, домовочка. Один будет: 1) деятелен, предприимчив, изобретателен, смел, отважен и, пожалуй, – действительно “топает” и “стукает”, другая же: 2) тиха, нежна, кротка, безмолвна или маломолвна. “Вечная женственность” – прообраз одной. “Творец миров” – прообраз другого»1204.

«План всемирной истории» философ также объясняет половым напряжением. Колебание полового чувства, по его мнению, непосредственно влияет на развитие европейской цивилизации и выражается в постепенном и взаимном умалении мужского и женского начала. «Первоначальное грубое ворочанье камней культуры» связано с деятельностью «первоначального самца» (индекс +8, +7) – это ранние эллины, Одиссей, викинги. Однако постепенно историческое развитие приводит к «всемирной потребности шлифоваться», степень полового напряжения понижается до умеренных и низких ступеней: «В этих умеренных ступенях зарождается брак, как привязанность одного к одной, как довольство одною. И, наконец, появляется таинственный “+0”, полное “неволенье” пола, отсутствие “хочу”»1205. Возникает совершенно новая ситуация культурного творчества.

В. В. Розанов строит концепцию «третьего пола», которого не знала и не терпела природа. Это «бесплотность», «бессеменность», «+0 пола». У людей «третьего пола» (их философ называет «людьми лунного света») «в характере много лунного, нежного, мечтательного; для жизни, для дел – бесплодного; но удивительно плодотворного для культуры, для цивилизации… Здесь цветут науки и философия»1206. Появление этого типа людей разрушает (правда, психологически) тип социальной жизни и даже «тип истории». Но половое чувство (по Фрейду – «либидо»), сохраняясь, переносится в иные сферы жизни – духовное творчество, религия, культура. Именно в этих людях Розанов увидел «начало христианства, еще задолго до христианства», поскольку именно их мироощущению соответствует христианский идеал «святости». Собирательный образ «людей третьего пола» – это монах, инок. Монах – субъект христианской религии, он ее организует как социальный институт, хранит ее чистоту, несет в сознание «мирян», критикуя их за неспособность отказаться от пола, от «мира». Философ утверждает, что не только религия, христианство, но и «аромат европейской цивилизации, совершенно даже светский, даже атеистический и антихристианский, – все равно весь и всякий вышел из кельи инока»1207.

Ниже, усиливая эту мысль, он пишет: «одно иночество; и оно одно составляет поворот в истории от древнего к новому, оно есть виновник и создатель новой эры»1208.

Пансексуализм Розанова, как видим, накладывается на его философию религии и философию истории и тем самым представляет еще один, пожалуй, – самый противоречивый и интересный, вариант выхода из кризиса религии, имевшего место в России в конце XIX – начале XX в.

Дмитрий Сергеевич Мережковский – одна из самых неоднозначных фигур русской культуры и философии Серебряного века.

«Страстный охотник за идеями» (Л. Шестов), он выделялся в кругу современниковинтеллектуалов неутомимостью поиска ответов на самые сокровенные вопросы бытия; все болевые точки духовной жизни общества, социальные катаклизмы всегда волновали его и не оставались без отклика. Причем он был далек от корпоративных интересов и на все имел собственную точку зрения, порой расходящуюся с общепринятой. Его считали воинствующим консерватором, а он выступал с критикой «Вех», резко осуждал процесс по делу Бейлиса как «унижение» и «поражение» России перед всем миром. Мережковский-консерватор во многих своих публицистических выступлениях оказывался в лагере левых.

Д. С. Мережковский родился 2 (14) августа 1866 г. в Петербурге, в одном из императорских дворцов – Елагинском, в семье действительного тайного советника, служившего в дворцовом ведомстве. Его прадед Федор Мережка был войсковым старшиной на Украине; дед служил в Измайловском полку (тогда и сменил украинскую фамилию на русскую), бабушка была из рода князей Курбских. В семье Мережковских было девять детей – шесть сыновей и три дочери. Дмитрий был одним из младших сыновей.

Учился он в гимназии, где с тринадцати лет начал писать стихи. Прослушав некоторые из них в исполнении четырнадцатилетнего автора, Ф. М. Достоевский дал следующую оценку: «Слабо, плохо, никуда не годится. Чтобы хорошо писать, – страдать надо, страдать!»1209. Современный исследователь творчества Ф. М. Достоевского так комментирует это высказывание писателя: «Мережковский, думается, так и не понял философско-нравственного содержания запомнившихся ему слов Достоевского… так и не научился страданию (в том высшем философско-нравственном смысле, который вкладывал в это слово Достоевский)»1210.

После окончания гимназии Мережковский с 1884 по 1888 г. учится на историко-филологическом факультете Петербургского университета, с интересом изучает творчество Ш. Бодлера и Э. По, научные и философские концепции Ч. Дарвина, О. Конта, Дж. С. Милля. Свое выпускное сочинение он посвящает М. Ломоносову.

В 1888 г. Д. С. Мережковский, путешествуя по Кавказу, знакомится с Зинаидой Гиппиус. Обвенчавшись, они вернулись в Петербург. Об их браке З. Гиппиус писала: «Мы прожили с Д. С. Мережковским 52 года, не разлучаясь со дня нашей свадьбы в Тифлисе ни разу, ни на один день»1211.

В этом же (1888) году вышла первая книга Д. С. Мережковского – «Стихотворения (1883–1887)». Многие стихи этого сборника написаны в подражание С. Надсону, с которым он был близко знаком. В это же время он знакомится с известными русскими поэтами и писателями А. Н. Плещеевым, И. А. Гончаровым, А. Н. Майковым, Я. П. Полонским, В. Г. Короленко, Н. К. Михайловским, Г. И. Успенским и др. Двух последних он считал своими первыми учителями. «Я ездил в Чудово к Глебу Ивановичу и проговорил с ним всю ночь напролет о том, что тогда занимало меня больше всего, – о религиозном смысле жизни»1212.

В 1892 г. выходит второй поэтический сборник Мережковского – «Символы. Песни и поэмы» с эпиграфом из Гете: «Все преходящее есть только символы». Такое понимание символа к моменту выхода книги уже было присуще автору; он считал, что «все религии, вся поэзия, все искусство кажется нам только рядом символов»1213. Он стоит у истоков отечественного символизма. В автобиографии Мережковский писал: «Сборник стихотворений, изданный в самом начале 90-х годов, я озаглавил “Символы”. Кажется, я раньше всех в русской литературе употребил это слово»1214. В определенном смысле этот сборник можно считать программным. В стихах этого сборника, навеянных французским символизмом, автор ведет разговор вокруг христианства и язычества, восхваляя обе религии, он считает, что должна возникнуть новая вера, которая сможет вернуть человеку его величие и преобразовать мир. Проповедником этой новой веры Мережковский считал себя. Концепция символа у поэта была отличной от других старших символистов: он уже был ориентирован на религиозный потенциал искусства и отвергал формальный эстетизм, дистанцированность от действительности «новой школы» русских поэтов, чью позицию он считал «декадентской».

Философским самоопределением, манифестом русского символизма по праву считается публичная лекция Д. С. Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной литературы», опубликованная в 1893 г. Наше время, утверждал он, это «время самого крайнего материализма и вместе с тем самых страстных идеальных порывов духа. Мы присутствуем при великой, многозначительной борьбе двух взглядов на жизнь, двух диаметрально противоположных мировоззрений. Последнее требование религиозного чувства сталкивается с последними выводами опытных знаний»1215.

На рубеже XIX–XX вв. в русской философии началась смена мировоззренческих парадигм. В общественной мысли и культуре господствовало чувство «между прошлым и будущим, без настоящего», чувство необходимости обновления, выработки новых представлений о свободе и ее реализации личностью. Новый резонанс приобрели идея возрождения личности через синтез времен, эпох и культур и потребность проявить в жизни героя глобальные законы мира. В мироощущении эпохи явно присутствовали богоискательские тенденции, взгляд на историю как путь к Христу и одновременно апокалипсическая оценка пути «от Христа», а также взгляд на историю как систему отношений, чьи зародыши (корни) скрыты в прошлом. Д. С. Мережковский был в центре этих мировоззренческих построений и отразил их в своей трилогии «Христос и Антихрист». В ней через судьбы героев разных времен и народов он пытается осмыслить бытие, дать его оценку и перспективу развития. Трилогия Мережковского – новый тип историософской прозы, в которой три акта исторической драмы раскрывают противоречивое и непременное развитие религиозного сознания как борьбу двух истин – христианства и язычества в Древнем Риме второй половины IV в., в Италии рубежа XV–XVI столетий и в России периода петровских преобразований.

Трилогию «Христос и Антихрист» можно оценивать как мировоззренческий документ эпохи, выражение философских представлений автора о времени создания этого произведения. По его мнению, существует три типа познания, без которых невозможно целостное постижение мира: эмпирическое знание о пространственно-временном мире (Бэкон, Гоббс); рациональное знание, в котором инструментом познания единого, иерархического бытия выступает «ум» (Спиноза, Декарт, Лейбниц); мистическое мгновенное схватывание сознанием «тайны» (Василий Великий, Григорий Богослов и др.).

Судьба главных героев трилогии Мережковского олицетворяет разные уровни сознания человека во взаимодействии с миром исторического христианства на трех стадиях его развития и персонифицирует противостояние двух «бездн» – языческого и христианского миропонимания, взаимодействующих в истории и в личности через притяжение и отталкивание. В «Юлиане Отступнике» анализируются возможности спасения умирающей культуры через прививку ей религиозного сознания, соединившего обожествление земных благ с любовью и жертвенностью. В «Воскресших богах. Леонардо да Винчи» непреодолимая двойственность человеческой души раскрывается через бытие человеческой личности.

И здесь главными проблемами является смена мировых культур, внутренние механизмы этого процесса, судьба человека «переходного» периода, представления о добре и зле, красоте и любви, которыми вообще сильна символика: даже Христос и Антихрист как символы христианства и язычества могут быть представлены как Богочеловеческое и человекобожеское начала в человеке.

Третий роман («Антихрист. Петр и Алексей») – новый этап символических обобщений, связанных с возможными отступлениями от Заветов Христа, особенно в области власти, губящей человеческое в человеке. Как подлинный документ эпохи, этот роман Мережковского, опубликованный в 1905 г., весьма идеологичен: автор пытается выявить причины болезни общества, поставить диагноз и дать прогноз. Основная его мысль проста: общество должно расплатиться за зло, накопившееся в нем. Под злом Мережковский подразумевает многовековые грехи самодержавия, бюрократии и церкви, порожденные петровскими преобразованиями. Над этим романом витает дух апокалипсиса, революции, хотя Мережковский и считает, что революция приведет лишь к эскалации зла и гибели культуры.

Особое место в интеллектуальной биографии Мережковского принадлежит сборнику «Вечные спутники. Портреты из всемирной литературы», вышедшему в 1897 г. В. В. Зеньковский считает, что это «одна из лучших книг, написанных им… Здесь собраны его превосходные, часто тончайшие старые этюды о “вечных спутниках”, о мировых гениях в области литературы. Мережковский действительно всегда обращен к этим “вечным спутникам”, но он остается при этом всегда самим собой, – и именно это и мешает ему быть тем, чем ему очень хочется быть, мешает ему быть настоящим историком»1216.

Среди имен «вечных спутников» несколько русских. Особенно необходимо выделить оценку Мережковским гения Пушкина, отличающуюся своеобразием и новизной. Он считает, что Пушкин – великий мыслитель, мудрец, рассуждающий о мировой поэзии, о философии, о судьбах России, о прошлом и будущем человечества.

До Мережковского так русского поэта не оценивал никто. Очень важными сторонами творчества Пушкина, кроме этого, по его мнению, является религиозность поэта, всепобеждающий оптимизм и народность. Размышления о Пушкине позволили Мережковскому уже здесь найти эвристически значимую для него методологическую идею: «Необходимым условием всякого творчества, которому суждено иметь всемирно-историческое значение, является присутствие и в различных степенях гармонии взаимодействие двух начал – нового мистицизма, как отречение от своего Я в Боге, и язычества, как обожествление своего большого Я в героизме». Эту мысль он и осуществит в самой своей знаменитой книге о «тайновидцах духа и плоти» – Достоевском и Толстом.

Главная философская мысль работы основана на наличии у человека трех ипостасей – телесной, душевной и духовной – и восходит к идеям александрийской школы. Исходя из этой установки Мережковский пишет о Толстом как о «величайшем выразителе этого не телесного и не духовного, а именно телесно-духовного – “душевного человека” – той стороны духа, которая обращена к духу, и той стороны духа, которая обращена к плоти-таинственной области, где совершается борьба между Зверем и Богом в человеке: это ведь и есть борьба и трагедия всей его собственной жизни, он ведь и сам по преимуществу человек “душевный”, не язычник, не христианин до конца, а вечно воскресающий, обращающийся и не могущий воскреснуть и обратиться в христианство, полуязычник, полухристианин»1217.

Толстой и Достоевский для писателя антиподы. Первый – провидец плоти, второй – провидец духа. Толстой – эпикуреец, тоскующий по христианству, размышляющий о смерти. Такое противоречивое эпикурейство и делает Толстого, по словам Мережковского, «одним из источников великолепия его творчества, как бы то ни было, слава Л. Толстого заключается именно в том, что он первым выразил – и с какой бесстрашною искренностью! – эту новую, никем не исчерпанную, неисчерпаемую область нашей утончающейся телесно-духовной чувствительности; и в этом смысле можно сказать, что он дал нам новое тело, как бы новый сосуд для нового вина»1218.

Достоевский – другой, и противоречия его другие. «Достоевский больше думал о царстве Сына, чем о царстве Духа, больше верил в Того, Кто был и есть, чем в Того, кто был, есть и будет… таким образом разжигал новую религиозную вражду»1219. Он боролся «с ужасом духа – слишком яркого и острого сознания, с ужасом всего отвлеченного, призрачного и в то же время беспощадно реального»1220.

В 1906 г. Д. С. Мережковский, осмыслив Первую русскую революцию, за несколько лет до «Вех» и как бы предвосхищая их, опубликовал свое знаменитое эссе «Грядущий Хам», многие положения которого отразили заветные мысли писателя. Он подверг критике прежде всего социализм и мещанство, объединив их странным образом, но, как оказалось, провидчески: «Социализм желает заменить один общественный порядок другим, власть меньшинства, властью большинства… Сила и слабость социализма как религии в том, что он предопределяет будущее социальное творчество и тем самым невольно включат в себя дух вечной середины, мещанства, неизбежное метафизическое следствие позитивизма, как религии, на котором и сам он, социализм, построен»1221. Второй сюжет эссе – интеллигенция, которая подвергается травле и обвинениям в «беспочвенности» и безбожии. Защищая русскую интеллигенцию и объясняя эти ее «недостатки», Мережковский обращается к молодому ее поколению: «Не бойтесь никаких соблазнов, никаких искушений, никакой свободы, не только внешней, общественной, но и внутренней, личной, потому что без второй невозможна и первая. Однако бойтесь рабства и худшего из всех рабств – мещанства и худшего из всех мещанств – хамства, ибо воцарившийся раб и есть хам»1222.

Для Грядущего Хама, перед лицом которого стоит современная Россия, характерны три ипостаси, три лица. Первое лицо – настоящее. Это лицо самодержавия, мертвый позитивизм казенщины, китайская стена табели о рангах и т. п. Второе лицо – прошлое. Это лицо православия, главный порок которого в том, что оно служит самодержавию, т. е. воздает кесарю Божье. И третье лицо – будущее. Это страшное лицо люмпена, идущего снизу хамства. Этим трем лицам зла противостоят в России три начала духовного благородства: живая плоть народа, его живая душа и интеллигенция – живой дух России. Резюме Мережковского выражает его политическое кредо предреволюционной поры: «Для того, чтобы в свою очередь три начала духовного благородства и свободы могли соединиться против трех начал духовного рабства и хамства, нужна общая идея, которая соединила бы интеллигенцию, церковь и народ; а такую общую идею может дать только возрождение религиозное вместе с возрождением общественным.

Ни религия без общественности, ни общественность без религии, а только религиозная общественность спасет Россию»1223.

Революцию Д. С. Мережковский не принял. Чтобы не погибнуть в жерновах революционной мельницы, Мережковский и Гиппиус в конце февраля 1919 г. покинули Россию. Весной 1920 г. они поселились в Варшаве и развернули борьбу с большевиками. Для этого они объединились с Б. Савинковым и в течение нескольких лет сотрудничали с антибольшевистскими газетами «Свобода» (1920–1921) и «За свободу» (1921–1932). В 1922 г. в Берлине выходит публицистический сборник «Царство Антихриста», где в концентрированном виде Мережковский изложил свое неприятие «заразы большевизма».

В эмиграции, уже переехав в Париж, Мережковский не оставлял усилий по пропаганде своих историософских идей. С этой целью он организует группу молодых поклонников «Зеленая лампа». На первом заседании этого своеобразного философсколитературного сообщества парижской эмиграции, состоявшемся 5 февраля 1927 г., присутствовали Н. Бердяев, Л. Шестов, А. Ремизов, И. Бунин и другие известные русские философы и писатели. Последующие заседания «Зеленой лампы» посещала в основном молодежь, и того эффекта и резонанса, на которые рассчитывал Мережковский, деятельность объединения не имела. Не имел успеха также и выпускаемый им журнал «Новый корабль».

Значительным был отклик литературной эмиграции и читающей Европы еще на одну трилогию Мережковского – «Тайна трех: Египет и Вавилон» (1925), «Тайна Запада: Атлантида и Европа» (1930) и «Иисус Неизвестный» (1932). Это не совсем художественные произведения, а скорее философско-религиозные и культурно-исторические размышления о судьбах современной цивилизации, которая вобрала в себя цивилизации Египта и Вавилона и которую ждет такая же судьба, что и Атлантиду, потому что она не услышала весть Иисуса и пришла к царству Святого Духа, к Третьему Завету. Это книга о конце света, по мнению Г. Адамовича: «главное – это ужас перед будущим: будущим Европы, будущим цивилизации, будущим всего человечества… Для Мережковского будущее – это новая всемирная война, несравненно губительнее первой… если она только вспыхнет – Европа не выдержит. Не известно, что будет потом: жизнь-то во всяком случае останется, возникает, конечно, и новая цивилизация. Но наша Европа, та, которую мы знаем и к которой все-таки страстно, глубоко и нежно привязаны, – она исчезнет. Мережковский говорит о конце света именно в этом смысле, т. е. о конце нашего света»1224.

В 1931 г. Д. С. Мережковский был выдвинут кандидатом на получение Нобелевской премии, но получил ее И. А. Бунин, что в очередной раз ожесточило Мережковского и усложнило его отношения с русской эмигрантской диаспорой. Эти отношения окончательно испортились после выхода книги З. Гиппиус «Черная книжка», в которой критике подверглись не только большевики, но и их антиподы из лагеря конституционных демократов. Позже масла в огонь неприязни к Мережковскому добавил его кратковременный «роман» с Муссолини, которого, по свидетельству Б. Зайцева, писатель пытался учить «уму-разуму», и выступление по радио в 1939 г., в котором он одобрил антибольшевизм Гитлера. Непонятым оказалось и крупнейшее произведение эмигрантской поры – трехтомный трактат «Иисус Неизвестный», вызвавший резкую критику богословов. Это было недоразумение, поскольку Мережковский в нем решал не богословские, а метафизические вопросы, предложив «интуитивное постижение скрытого смысла, разгадывание символа веры, чтение метафизического шифра»1225.

Скончался Дмитрий Сергеевич скоропостижно 7 декабря 1941 г. Над могилой было произнесено несколько проникновенных речей, в которых воздавалась дань писателю и философу. На кресте из камня на его могиле в Сен-Женевьев-де-Буа над русской иконой высечены слова «Да приидет Царствие Твое».

Д. С. Мережковский не был философом в традиционном смысле этого слова. Но философию он знал, и она интересовала его. Он был писателем-философом: большинство его художественных и публицистических произведений несут печать философских размышлений на религиозные, исторические и современные ему темы. И все они в той или иной степени связаны с богоискательством, с попыткой создать новую религию «Третьего Завета».

У истоков этой религии, по мнению Мережковского, стоял В. С. Соловьев с его идеей Богочеловечества. «Вл. Соловьев, – пишет он, – почувствовал, что все историческое христианство – только путь, только преддверие к религии Троицы. Учение о Троице он пытался сделать живым откровением, синтезом человеческого и Божественного Логоса, ставшего Плотью, как бы исполинским сводом нового храма Св. Софии Премудрости Божией»1226. На раннем этапе становления идей богоискательства Д. С. Мережковский развивает идеи Вл. Соловьева, считавшего, что для достижения желаемой духовно-нравственной гармонии современная цивилизация должна преобразоваться во Вселенскую Церковь, объединяющую людей под знаком христианских добродетелей. Но если Вл. Соловьев из боязни отлучения от церкви боялся говорить о необходимости нового взгляда на христианство, то Мережковский устанавливает «прямую связь православия со старым порядком в России» и делает вывод, что «к новому пониманию христианства нельзя подойти иначе, как отрицая оба начала вместе»1227. Именно здесь намечается отход Д. С. Мережковского от Вл. Соловьева, а в последующем и его критика. В книге «Не мир, но меч» он отмечает, что Вл. Соловьев, являясь подлинным пророком новой религии, оказался слаб в ее утверждении: «Вождем русского народа Вл. Соловьев не сделался. Вести других на революционное действие не мог бы он уже потому, что сам не довел свое революционное сознание до действия. Если бы он был последователен, то, после казни цареубийц, отрекся бы он от самодержавия и примкнул бы к революции. И не только примкнул бы сам, но и призвал бы к ней весь русский народ»1228. Вл. Соловьев, как говорится, пошел «другим путем» – путем прокламации теократической утопии, т. е. соединения (союза) церкви (католической) с русским самодержавием. Другими словами, пишет далее Мережковский, Вл. Соловьев «не понял или недостаточно понял всю неразрешимость антиномии между государством и церковью», не понял, что «единственный путь к царству Божьему, боговластию есть разрушение всех человеческих царств, т. е. величайшая из всех революций»1229. Именно в таком понимании задач новой религии, новой церкви, в создании «религиозной общественности», призванной бороться со всеми ликами российского «хамства», и пошел дальше Вл. Соловьева Д. Мережковский.

В докладе «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» (1892) Д. С. Мережковский так описал мировоззренческую ситуацию рубежа веков: «Никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить… Никогда еще пограничная черта науки и веры не была такой резкой и неумолимой, никогда еще глаза людей не испытывали такого невыносимого контраста тени и света»1230. Кризис сознания и культуры, по Мережковскому, был вызван кризисом веры и научного знания. Он предложил выход из создавшегося мировоззренческого тупика, определив тем самым начало русского религиозного ренессанса: «Религия еще не культура, но нет культуры без религии»1231, – и одним из первых начал поиск новой религии.

Богоискательство Д. С. Мережковского является оригинальной мировоззренческой конструкцией, системой взглядов на мир и на возможности его познания. Оно складывалось постепенно на основе критики исторического христианства как «новое религиозное сознание». В этом смысле оно несомненно религиозно, и его понятийное поле адекватно религиозно-философскому со своим специфическим решением онтологических, гносеологических, антропологических и историософских проблем.

Формирование и оформление онтологических идей у Мережковского связано с определением сути и значения категорий религиозной философии – плоти и духа. В христианстве и философском осмысливании его начал утверждается исключительное значение духа и принижение и даже отрицание плоти. В результате идеализм становится «бесплотным». Мережковский предполагает, что оба начала («бездны») – «дух» и «плоть» («небо и земля») – не должны умалять одна другою, а в пределе быть равноправны в создании третьего начала. Н. А. Бердяев в статье «О новом религиозном сознании», посвященной анализу творчества Д. С. Мережковского, пишет: «Мережковский в самом начале своего пути ощутил, мистически почувствовал, что нет спасения в том, чтобы одну бездну принять, а другую отвергнуть… Мережковский понял, что исход из религиозной двойственности, из противоположности двух бездн – неба и земли, духа и плоти, языческой прелести мира и христианского отречения от мира… не в одном из двух, а в третьем: в Трех»1232. Вполне естественно философ определился с содержанием понятий «дух» и «плоть», т. е. главных составляющих Троицы. Свои изыскания он провел в «Тайне Трех», где пришел к выводу, что истоки христианской Святой Троицы следует искать в Самофракийских таинствах, посвященных Кабирам – Святым Богам, в элевсинских мистериях, где поклонение триипостасному богу уже было. У первых это «Отец небесный Зевс, Мать Земля Деметра и сын Земли и Неба, Дионис.

И в Елевсинских таинствах те же Трое, только в ином сочетании: Отец Дионис, Мать Деметра и Сын Иакх»1233. Другими словами, еще в языческой мифологии существовала триипостасность: «Самофракийские и Елевсинские таинства совершались еще накануне Никейского собора, где исповедан был догмат о Пресвятой Троице. И до наших дней, в каждой христианской церкви, исповедуется в Символе веры открытое людям от начала времен и все еще сокровенная Тайна Трех»1234. Раз это так, то нужно вернуться к первоначальному неслиянному единству, но уже в новом диалектическом варианте Третьего Завета. А он у Мережковского гласит: «В Боге Три начала: первое, отрицающее или замыкающее – “огонь закона”, гнев; второе – утверждающее или расширяющее – “веяние тихого ветра”, любовь; и третье, соединяющее два первых. Нет. Да, Да и Нет. –А – Отец. +А – Сын. ±А – Дух»1235. Именно Царство Духа делает тождественным два начала – дух и плоть.

Инновация с Духом как тождеством двух противоположностей на этом не заканчивается. Незадолго до революции он высказал идею, что Дух как третье лицо Троицы – это Мать. В романе «14 декабря», говоря о будущем России, он написал: «Не погибнет Россия, спасет Христос и еще Кто-то. Тогда не знал, Кто, – теперь знаю. Радость, подобная ужасу, пронзила сердце, как молния: Россию спасет Мать»1236. Эта идея оказалась многообещающей. Как пишет С. П. Бельчевичен, «раскрывая диалектическую взаимосвязь Заветов, русский философ находит, что, противоборствуя Завету Отца, Завет Сына не отменяет последнего, а чудесным образом развивает и дополняет его. Противоречивое единство Заветов имеет своим следствием два результата. С одной стороны, уничтожая друг друга, они способствуют установлению Царства Антихриста. Однако, с другой – между Заветами Отца и Сына выявляется глубинная онтологическая связь, которая делает возможным существование Третьего Завета – Духа-Матери, где и происходит, по мысли Мережковского, согласование первых двух в Царство Божие»1237.

Дух-Мать как тайна мира говорит еще об одной тайне, считал Мережковский, – о тайне пола. В поле происходит соединение, «касание к мирам иным»: пол трансцендентен и находится в четвертом измерении. Христианство не поняло тайну пола, его объединяющее начало. Оно бесполо: «В Троице языческой – Отец, Сын и Мать; в христианской – вместо матери Дух. Сын рождается без матери, как бы вовсе не рождается. Вместо живого откровения – мертвый и умершвляющий догмат»1238. Нужна новая религия, считает Мережковский, в которой противоречий, присущих христианству, не будет.

В новом христианстве нужно по-новому решать проблему пола, Духа и плоти. Философия пола Мережковского ориентирована на решение так называемой Тайны Трех и проблемы «святости пола». Решая первую проблему, философ употребляет присущее его гносеологии понятие «тайна» и пишет специальную работу «Тайна Трех». В ней он утверждает: первая тайна единого Бога Отца и в этом смысле тайна Божественного «я»; вторая тайна – это тайна двух, как отношение между «я» и «не-я»: при этом «не-я» исключает меня, уничтожает меня и уничтожается мною, не касаясь одного пункта – пола. Через пол совершается проникновение одного бытия в другое, «одного тела в меня и моего тела в другое».

Отсюда рождение нового существа; в Троице – это рождение Сына. В этом смысле вторая тайна – это тайна пола. А третья тайна – это тайна Святого Духа, т. е. единство трех ипостасей в духе. В конечном итоге – это тайна общества, образ Царства Божьего.

Следующая проблема, связанная с проблемой пола, – разработка понятия «святая плоть». Новое слово Д. С. Мережковского в решении этой проблемы состояло в том, что он изменил ракурс в понимании монистического единства духа и плоти, соответственно и святости. В отличие от исторического христианства, он утверждает новую религиозно-антропологическую парадигму синтеза духа и плоти – святую плоть. Именно святая плоть становится для русского философа основанием новой религии, неохристианства, а также церкви, названной им Церковью Плоти и Крови. Ее идею Мережковский предложил многим друзьям и знакомым, но единства в понимании догматики и процедурных моментов не получил. Идея «святой плоти» оказалась своеобразной утопией – верой в обожение через пол. Однако она в своем противостоянии историческому христианству выразила одну из сторон философских писаний Серебряного века. Исследовав эту сторону деятельности Д. С. Мережковского и подводя итоги его усилиям внедрить в русскую мысль идею «святой плоти», П. П. Гайденко писала: «…сама идея “освящения плоти”, идея “святой земли”, с помощью которой “новые христиане” стремились подняться над традиционной православной церковью и преодолеть ту пропасть, что отделяла церковь и светскую культуру, – сама эта идея в сущности была способом освящения именно секулярной культуры, в которой “тело” уже давно торжествовало победу над “духом”»1239.