Глава 15 РУССКИЙ ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНЫЙ РЕНЕССАНС

ХХ век для России был самым трагическим столетием ее истории, временем социального эксперимента, проведенного с целым народом и закончившегося полным провалом, временем неисчислимых жертв двух мировых войн и устрашающих своей жестокостью репрессий со стороны правительства по отношению к собственному народу.

Не менее трагичной была судьба русской мысли ХХ в., познавшей все тяготы идеологического тоталитаризма. Испытав несомненный взлет в начале века, после революции 1917 г. она постепенно утратила национальное своеобразие своих сущностных характеристик, превратившись в интернациональную марксистско-ленинскую философию.

Развитие русской философии в ХХ в. было проанализировано многими известными русскими философами – Н. А. Бердяевым, В. В. Зеньковским, А. Ф. Лосевым, Н. О. Лосским, С. Л. Франком, Б. В. Яковенко и др. В их историко-философских работах были обозначены этапы и обобщены результаты ее развития, дана характеристика ее национальных особенностей и основных философских направлений и школ. Было отмечено также, что русская культура и философия конца XIX – начала ХХ в., как и европейская, переживала мировоззренческий кризис. Этот кризис коснулся всех областей жизни и знания, о чем говорят названия вышедших тогда работ: «Кризис современного правосознания» (П. И. Новгородцев), «Кризис исторической науки» (Р. Ю. Виппер), «Кризис жизни» (А. Белый), «Кризис культуры», «Кризис современной культуры и его отражение в новейшей философии» (А. М. Ладыженский) и др. В западноевропейской мысли ощущение кризиса наиболее талантливо выразил Ф. Ницше, заявивший, что нигилизм, нежелание деятельности и «обезбоживание мира» привели к трагизму бытия, в результате развития цивилизации человек потерял свою индивидуальность.

В России ощущение «химически разлагающегося» мира, трагичности существования в нем человека отразилось в романах и публицистике Ф. М. Достоевского. Писатель прямо предупреждал: «Отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество»1139. Трагическое ощущение конца человеческой истории – лейтмотив последнего крупного произведения Вл. Соловьева «Три разговора».

Позднее З. Гиппиус вспоминала: «Что-то в России ломалось, что-то оставалось позади, что-то, народившись или воскреснув, стремилось вперед… Куда? Это никому не было известно, но уже тогда, на рубеже веков, в воздухе чувствовалась трагедия»1140.

В конце XIX в. промышленное производство развивалось настолько бурно, что порой доходило до самоотрицания, автоматизация производства приводила к механизации духа. В этой ситуации наиболее прозорливые и совестливые русские мыслители предупреждали: «Человека забыли!» (А. Чехов).

Русская философия, как и Ницше, связывала кризис с «обезбоживанием» мира. «Сущность ХХ века заключается в оставлении Богом человека», – писал В. В. Розанов1141, а Л. Шестов в «Апофеозе беспочвенности» современный кризис культуры определял как время, когда «прежняя бессознательно дающаяся даром вера в осмысленность человеческого бытия разрушилась»1142. В докладе «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» (1892) Д. С. Мережковский так описал мировоззренческую ситуацию рубежа веков: «Никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить… Никогда еще пограничная черта науки и веры не была такой резкой и неумолимой, никогда еще глаза людей не испытывали такого невыносимого контраста тени и света»1143. Кризис сознания и культуры, по Мережковскому, был вызван кризисом веры и научного знания. Он предложил выход из создавшегося мировоззренческого тупика, определив тем самым начало русского религиозного ренессанса: «Религия еще не культура, но нет культуры без религии»1144, и одним из первых начал поиск этой новой религии.

Несколько десятилетий спустя, осмысливая феномен «духовного движения» России начала ХХ в., Н. А. Бердяев дал достаточно точную, продуманную и выстраданную характеристику этого явления: «В России появились души, очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма и идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале ХХ века. Наряду с серьезным исканием, с глубоким кризисом душ была и дурная мода на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике, было смешение душевно-эротических состояний с духовными. Было немало вранья. Но происходило несомненно и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни. Внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к “посюстороннему”, которая долго господствовала в русской интеллигенции, к раскрытию “потустороннего”. Изменилась перспектива. Получилась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более, может быть, близкому к первой половине XIX века, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским “просветительством”. С позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на “потустороннее”. То было освобождение человеческой души от гнета социальности, освобождение творческих сил от гнета утилитарности»1145.

По мнению С. А. Левицкого в русском религиозно-духовном ренессансе существуют две «формации». Одна из них, вышедшая из кругов литературы и литературной критики, составляет круг символистов (Мережковский, Гиппиус, Розанов, А. Белый), другая – философы, прошедшие «прививку» марксизмом (Струве, Булгаков, Бердяев, Франк), которые впоследствии составили авторский коллектив «Вех». В первые годы становления ренессанса доминировали его «эстетствующие» представители, в дальнейшем – «философы». Левицкий пишет: «Как и следовало ожидать, в философских писаниях “эстетов” было больше интуиции, но также – вещательства, безответственных “дерзаний” и (также немаловажно) литературной позы. В деятельности же “кающихся марксистов” было больше философской культуры, выдержанности, трезвости, хотя и здесь вначале было немало ницшеанствующих дерзаний»1146. В плане же социально-политическом «эстеты» были «левыми», утверждавшими апокалипсические, анархические идеи, а «кающиеся марксисты», находясь в оппозиции господствующему режиму, были больше «реформистами».

Анализируя истоки русского духовно-религиозного ренессанса, Н. Бердяев отмечал как минимум три таких «источника». Во-первых, это марксизм 1890-х гг. Как идеологическое течение, он «…не был изначально усвоением тоталитарного марксистского миросозерцания, но был продолжением целостного революционного настроения предыдущих поколений. В нем обнаружилось большое культурное усложнение, в нем пробудились умственные и культурные интересы, чуждые старой русской интеллигенции»1147. В социальной сфере марксизм привлекал русское «образованное общество» своим родовым признаком – устремленностью к практическому преобразованию российской действительности, своим прагматизмом в достижении поставленных целей, наконец, своей ученостью. Не менее привлекательной была и его борьба с религией. И это, последнее, не было парадоксом. Духовный кризис коснулся как самой религии, так и православной церкви, которая утратила в русском обществе всякий авторитет. И прежде всего из-за своей связи с самодержавием. Современники констатировали «неразличимость светской и церковной власти», а также то, что «их смешение проникает все наше церковное управление» (С. Н. Булгаков). Марксизм привлек в свои ряды многих русских мыслителей, которые составили ядро так называемых легальных марксистов. «Прививку» марксизма испытали С. Булгаков, Н. Бердяев, П. Струве, С. Франк и многие другие. В сфере философии, обладая определенными философскими пристрастиями, они не могли согласиться с жесткой экономической детерминацией марксистской философии в объяснении социальных процессов.

По мнению С. Булгакова, часть русских марксистов изначально усвоила идеалистическую философию Канта и неокантианцев и пыталась соединить ее с социальной системой марксизма. Попытка «легальных марксистов» облагородить марксизм этическими идеями Канта не удалась. Все они без исключения покинули марксизм, осуществив известный переход «от марксизма к идеализму». Фактическим свидетельством этого перехода у Н. Бердяева была статья «Борьба за идеализм», у С. Булгакова – сборник статей «От марксизма к идеализму», а также сборник статей «Проблемы идеализма», авторами которого были вчерашние марксисты Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Струве, С. Франк. В предисловии к этому сборнику редактор П. И. Новгородцев писал: «Особенность нового направления состоит в том, что оно, являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни, с общим стремлением к нравственному обновлению. Новые формы жизни представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности. Так понимаем мы возникновение современного идеалистического движения»1148. Переход «от марксизма к идеализму», обращение к религиозной философии для русских философов были не мировоззренческим ренегатством, а возвышением к истине. В последующих своих трудах бывшие марксисты гениально доказали это.

«Другой исток культурного ренессанса начала века был литературно-эстетический. Уже в конце XIX в. произошло у нас изменение эстетического сознания и переоценка эстетических ценностей. То было преодоление русского нигилизма в отношении к искусству, освобождение от остатков писаревщины»1149. Появился новый тип критики «философской и даже религиозно-философской», последняя стала доминировать, имея порой мистическую окраску. Литературный модернизм и символизм стали своеобразной визитной карточкой русского духовного ренессанса начала ХХ в. В своей более ранней статье «Русская религиозная мысль и революция» Н. Бердяев так характеризовал бурное развитие художественной культуры: «Начало века в России было временем большого умственного и духовного возбуждения. Пробудились творческие инстинкты духовной культуры, которые долгое время были подавлены в господствующих формах интеллигентского сознания. Мы пережили своеобразный философский, художественный, мистический ренессанс». И далее: «Происходило освобождение искусства и эстетики от гнета социального утилитаризма и утопизма. Творческая активность в этой области освободилась от обязанностей служить делу социальной и политической революции, и революционность была перенесена внутрь искусства. Образовались новые течения в искусстве, готовился расцвет русской поэзии, который характеризует начало ХХ века. Появился русский эстетизм и русский символизм»1150.

Новейший этап подъема русской культуры после известной строчки из «Поэмы без героя» А. Ахматовой («…и серебряный месяц ярко / Над серебряным веком стыл») получил название Серебряного века – в сравнении с пушкинским «золотым веком» русской культуры. Главная характеристика Серебряного века – синтез элементов духовной культуры, определяющийся единением всех духовных богатств русского народа – его философии, живописи, поэзии, архитектуры, музыки. Философия стояла во главе этого единения, она говорила не только языком специальных философских трактатов, но и языком искусств и наук. Есть немало хороших исследований русской культуры Серебряного века, в том числе и зарубежных1151, но лучшая ее характеристика принадлежит русскому культурологу Владимиру Вейдле: «Самое поразительное в новейшей истории России, это что сказался возможным этот Серебряный век русской культуры, который предшествовал ее революционному крушению. Правда, длился этот век недолго, всего лет двадцать… Правда и то, что сияние его – как и подобает серебряным векам – было в известной мере отраженным; его мысль и его вкус обращались к прошлому и дальнему; его архитектура была ретроспективной, и на всем его искусстве лежал налет стилизации, любования чужим; его поэзия (и вообще литература), несмотря на внешнюю новизну, жили наследием предыдущего столетия; он не столько творил, сколько воскрешал и открывал.

Но он воскресил Петербург, воскресил древнерусскую икону, вернул чувственность слову и мелодию стиху, вновь пережил все, чем некогда жила Россия, и заново для нее открыл всю духовную и художественную жизнь Запада. Конечно, без собственного творчества все это обойтись не могло, и как бы мы строго ни судили то, что было создано за эти двадцать лет, нам придется их признать одной из вершин русской культуры. Эти годы видели долгожданное пробуждение творческих сил православной церкви, небывалый расцвет русского исторического сознания, дотоле неизвестное общее, почти лихорадочное оживление в области философии, науки, литературы, музыки, живописи, театра. То, чем эти годы жили, что они дали, в духовном мире не умрет»1152.

Еще одним – третьим – источником «умственного ренессанса» начала ХХ в., по Бердяеву, была немецкая философия, а также русская религиозная философия, «к традициям которой произошел возврат». Обе они имели большое влияние на развитие русской философии начала ХХ в.

В конечном итоге русская философия периода духовного ренессанса сгруппировалась вокруг двух направлений, по определению Б. В. Яковенко, – неозападничества и неославянофильства.

Западная философия имела в России своих почитателей и приверженцев. Популярны были Ф. Ницше, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, П. Наторп. Широко распространялись работы Р. Авенариуса и Э. Маха; не остались без внимания русской мысли феноменология, прагматизм, интуитивизм. Неозападничество наиболее адекватно проявило себя в русском варианте неокантианства и позитивизме. Представители первого сгруппировались вокруг журнала «Логос» (1910–1914), издателями которого были С. Гессен, Ф. Степун, Б. Яковенко, а в число авторов входили известные русские философы Н. Васильев, Б. Кистяковский, Н. Лосский, М. Рубинштейн, П. Струве и др. Свою задачу они видели в «подведении методологического фундамента под научно… малоозабоченную русскую философию, как религиозно-интуитивного, так и марксистско-догматического характера»1153. Многие русские философы давно и плодотворно приобщались к философии Канта, в духе кантианства философию преподавали Г. Челпанов в Киевском и Александр Введенский в Петербургском университетах. Они формировали в своих лекциях и трудах западноевропейский стиль мышления. Его, к примеру, развивал в своих работах «Опыт построения материи на принципах критической философии», «О пределах и признаках одушевления», «О видах веры и ее отношении к знанию» А. И. Введенский. Свою разновидность кантианства он назвал логизмом.

Заметный след в развитии русской философии оставили два ближайших ученика А. И. Введенского – профессора Петербургского университета И. И. Лапшин и Н. О. Лосский.

И. И. Лапшин развивает проблему чужого «я» в своем исследовании «Проблема чужого “я” в новейшей философии» (1910). Для его философской позиции характерен отказ от метафизики и имманентизм, не переходящий в солипсизм. Это нашло отражение в работе «Опровержение солипсизма» (1924). Проблему чужой индивидуальности он решает на материале художественного творчества как отношение автора и героя («Эстетика Достоевского», 1923; «Художественное творчество», 1923).

Одним из самых известных представителей петербургской школы русской философии был создатель оригинальной философской системы идеал-реализма Н. О. Лосский. Он последний русский философ, создавший всеобъемлющую философскую систему. В отличие от многих философов-современников, которые были публицистами, богословами, поэтами, Н. Лосский был «чистым» философом, всю жизнь размышлявшим над всеобщим развитием философского знания, пытавшимся отразить всю полноту мира в своей системе, объединить в ней идеальное и реальное, рациональное и иррациональное, интуицию и логику, веру и разум, необходимость и свободу, как это имеет место в самой действительности.

Петербургские кантианцы, ученики А. И. Введенского, и неокантианцы, сгруппировавшиеся вокруг «Логоса», хотя и исповедовали разные философские взгляды (к примеру, Б. Яковенко был последователем марбургской школы неокантианства, а С. Гессен и Ф. Степун – баденской), были сторонниками трансцендентализма в познании и противниками различных проявлений субъективизма. Давая характеристику этому направлению русской философии, Б. В. Яковенко писал: «Его представители вполне определенно объявили себя сторонниками и защитниками новой философии и критического идеализма. Они решительно отклонили подчинение философского мышления религиозному учению или вероисповедничеству (т. е. телеологизму и мистицизму), равно как и научной теории (т. е. позитивизму или сциентизму), декларировали и утверждали автономию и высший суверенитет философского мышления. Так по-новому пробудился в русском сознании типичный для истории русского духа онтологизм и спор славянофильства и западничества»1154.

На иных позициях стояли сторонники неославянофильства: «…в первой половине 1910 г. сплоченно и действенно выступили представители окончательно сформировавшегося религиозно-философского направления, ориентированного на греческо-православную религию, они отвергали всю новую, особенно немецкую, философию, считая истинной философию Отцов церкви и их последователей; они чувствовали и рассматривали себя наследниками славянофилов и Вл. Соловьева»1155. Они группировались вокруг издательства «Путь», основанного в Москве М. К. Морозовой, и Религиозно-философского общества Владимира Соловьева.

Исследователи русского религиозного ренессанса отмечают наличие в начале ХХ в. двух центров развития русской философии – московского и петербургского, имевших своих выдающихся мыслителей, собственные мировоззренческие ориентиры, различное отношение к западноевропейской философской традиции. Московские философы ориентировались на традиции русской религиозной философии, они обращались к православноцерковному опыту, к средневековой и даже античной философии, отрицательно относились к философским идеям Канта. Один из ярчайших представителей московской школы русской философии профессор Московского университета Л. М. Лопатин в своих работах ратовал за разработку метафизики докантовского типа, являющейся и рациональной, и религиозной одновременно. В нее, по его мнению, должны быть включены устраненные из сферы науки непосредственный опыт и вера в мистическую природу познания. Лозунг Лопатина «Вперед, от Канта!» разделяли многие философы-москвичи1156.

Московские философы-неокантианцы, авторы «Логоса», пытались раскрыть плодотворность идей Канта, прояснить его систему, оправдать трансцендентальный идеализм как гносеологическую метафизику. А москвичи-неославянофилы принципиально отрицали идеи Канта. Петербургские сторонники Канта (Введенский и его ученики), напротив, стремились пойти дальше, хотели выйти из кантовского мира с помощью нравственного чувства, которое требовало признать тот, другой, мир с тем, чтобы оправдать смысл человеческой жизни. Осмысленное человеческое существование, учил А. И. Введенский, возможно лишь в том случае, если мы верим «в абсолютный смысл. В Бога. В бессмертие души, в свободу воли, в существование других людей… “петербургское” в русской философии – это и есть принятие и преодоление Канта в выходе на метафизическую реальность без помощи мистики и религиозной веры»1157.

Самыми значительными московскими философами религиозной ориентации были П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, перешедший в начале века «от марксизма к идеализму». Сменили свои марксистские симпатии на религиозный экзистенциализм Л. Шестов и Н. Бердяев. «Сравнительно позднее окрепшая на Западе в борьбе с идеалистической метафизикой экзистенциальная философия была в России искони единственной формой серьезного философствования. Если отвлечься от некоторых, в общем мало оригинальных, явлений университетского философствования, то можно будет сказать, что для русского мыслителя, как и для русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием небесным, что и придавало всем философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы», – вспоминал Ф. А. Степун1158.

Деление представителей русской философии Серебряного века на неославянофилов и неозападников многое объясняет в особенностях ее развития, «расстановке сил» и противостоянии ее направлений. Но такое деление является не абсолютным, а скорее инструментальным, поскольку как те, так и другие высказывали определенную приверженность противоположным идеям. Как верно заметил историк русской философии С. А. Левицкий, «по своей религиозной устремленности философы начала ХХ века были как будто ближе к славянофилам. Но, в отличие от них, как правило, высоко оценивали творческое наследие Запада и, мало того, оказывались созвучны современным им западным исканиям. Можно сослаться на интерес Мережковского к западному ренессансу, на обращение Бердяева к средневековой мистике, на возрождение русского кантианства и гегельянства, на культ Ибсена, Эдгара По, Оскара Уайльда, Метерлинка. Наконец, огромное влияние почти на всех русских мыслителей и поэтов того времени оказал Ницше»1159.

Национальное своеобразие русской философии начала века заключается прежде всего в неординарности, уникальности исторического пути ее развития.

Русская философия начала ХХ в. представляла собой сложную структуру философских реалий, включавшую философские течения, школы, персоналии. Философские концепции отражали ее национальные проблемно-тематические константы и национально-психологические особенности философского осмысления мира.

Как первую национальную особенность русской философии ХХ в. отметим ее постоянную ориентированность на решение социальных проблем российской действительности. Предчувствие, а затем переживание русскими философами крушения прежних идеалов как катастрофы (одна из статей В. Эрна так и называлась – «Идея катастрофического прогресса») при одновременном желании выразить смысл человеческого существования в его полноте, единстве материальной деятельности и идеальных устремлений – характерная особенность развития философской и социальной мысли в России начала ХХ в. Отмечая эту черту русской философии, Н. А. Бердяев писал: «Русская мысль всегда будет занята преображением действительности. Познание будет связано с изменением. Русские в своем творческом порыве ищут совершенной жизни, а не только совершенных произведений»1160.

Естественно, направление поиска совершенной жизни у различных философских течений было различным. Материалистические направления русской философии этого периода, развивавшиеся в основном в рамках марксистской философии, продолжали традиции русской революционной демократии, политизировали философское знание, абсолютизировали его влияние на общественное развитие.

Идеалистические направления были менее радикальны, но и их сторонники, по крайней мере те, которые проповедовали «новое религиозное сознание», предлагали такие идеалистические проекты возрождения России, как «христианская общественность» (Мережковский), «союз христианской политики» (Булгаков), «теократический анархизм» (Бердяев) и т. д. Более того, многие русские религиозные философы связывали судьбы социализма с христианством. Как писал С. Н. Булгаков, «в социализме, как хозяйственной организации, содержится христианская идея, заложено организующее начало социальной любви»1161. Да и «самая мысль о “христианском социализме” не имеет в себе ничего противоречивого»1162. Несмотря на последующую критику идеологии и практики социализма, русские религиозные мыслители, уже находясь в эмиграции, не оставляли мысль о возможностях христианского социализма. Последним ее высказал Н. А. Бердяев в работе «Истоки и смысл русского коммунизма», изданной в Париже в 1936 г.

В основном же идеалистическими направлениями русской философии ХХ в. культивировались не политические, а нравственные или религиозные пути спасения России. Эта направленность русской философской мысли могла быть осмыслена в категориях свободы, совпадения идеала и действительности. «Вокруг этой пары разворачивался понятийный и художественно-образный аппарат русской мыслительности. При этом, как верно отметил Бердяев, нас интересовала не философская истина, а интеллигентская правда. В силу неразвитости русского общества действительность понималась как конкретно-чувственная данность. Она не рассматривалась как идеальная, а идеал как действительный. Поэтому в попытках соединения действительности и идеала русская мысль шарахалась от эмпиризма до мистики, от натурализма до соборности. Идеал и действительность соединялись либо на основе внешнего устроения, приноровливаясь к природе человека, либо на основе устроения внутреннего, приноровленного к той же природе человека, лишь абстрагированной от ее чувственно данной формы. Это крайние полюсы русской философии – эмпиризм и антропологический материализм, с одной стороны, а с другой – мистицизм и религиозная философия, в которой антропологизм был смешан с теоцентризмом»1163.

Русская философия ХХ в., как социально ориентированная, важнейшим своим вопросом считала вопрос о смысле истории и месте в ней России. Решая его, она с необходимостью выходила на проблему русской идеи. Как пишет Н. В. Мотрошилова, «к чести отечественных философов надо отметить, что они сделали сложную проблему русского менталитета, русского духа, русской культуры предметом глубокого исследования, по большей части не впадая в крайности истерического, демагогического национализма или отрицания национальной самобытности… Специфика российской культуры в целом, русской философии в частности усматривалась в антиутилитаризме, духовности, в интересе к глубинам человеческих переживаний и страданий, к поиску Бога, Правды, Спасения»1164.

В рамках «русской идеи» на протяжении всего ХХ в. русские философы исследовали проблему, поставленную еще славянофилами и западниками, – проблему «Запад – Восток» как смысл западноевропейской и русской истории.

Наконец, к этой же особенности русской философии ХХ в. примыкает еще одна, названная Н. А. Бердяевым «народопоклонством», решаемая большинством русских философов в рамках дилеммы «интеллигенция – народ». На практике это значило, что большинство проблем, решаемых русской философией, «проверялось на прочность» через практическую значимость их делу освобождения народа, служения ему.

Как материалистические, так и идеалистические течения русской философии были далеки от схоластики и абстрактных схем, являлись философией жизни. Для них характерно преимущественное внимание к животрепещущим проблемам современности. Указывая на эту особенность, А. В. Лосев подчеркивал: «Русской философии, в отличие от европейской и, более всего, немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности»1165.

Эта отмеченная большинством историков русской философии ее национальная особенность является следствием специфического взаимодействия в ней субъекта и объекта. Субъект познания в ней «не отражает бытие, как, например, в английском эмпиризме, не тождественен бытию, как в немецком панлогизме, а выступает как факт внутри бытия. Онтологизм означает не просто примат реальности над “чистым сознанием”», но, как подметил еще В. Зеньковский, означает включенность познавательного процесса в жизнь субъекта в мире1166. В результате бытие превращается в со-бытие или в «житие». Другими словами, русская философия осмысливает объективную реальность как свою судьбу, сопрягая таким образом гносеологию с оценкой и моралью. Правда, в русской философии этого периода разрабатывались и так называемые метафизические проблемы онтологии, методологии, гносеологии. Русскими философами, особенно неокантианцами и интуитивистами, было написано немало значительных и глубоких работ, внесших свой вклад в дальнейшую разработку этих вопросов.

В отличие от большинства европейских национальных философий, русская философия более, чем какая-либо из них, была заинтересована в том, чтобы ее идеи оказались доступны широким читающим массам. Она, как правило, не занималась системотворчеством, не создавала фундаментальных, многотомных философских трудов. «Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берет начало в общем духе времени, со всеми, со всем его порядком и хаосом. Поэтому среди русских очень мало философов par excellence (по преимуществу): они есть, они гениальны, но зачастую их приходится искать среди фельетонистов, литературных критиков и теоретиков отдельных партий»1167.

Не только публицистика или – шире – журналистика были традиционным прибежищем русской философии, но и художественная литература. Тесное взаимодействие философии и художественной литературы является еще одной национальной традицией. Благодаря этой традиции русские мыслители прорывали оболочку абстрактного рационализма и устремлялись к живой жизни, к целостному восприятию человеческого духа. «В связи с этой “живостью” русской философской мысли находится тот факт, – писал А. Ф. Лосев, – что художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким образом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти решения не просто “литературными” или “художественными”, но философскими и гениальными»1168.

Для русской философии, в том числе философии ХХ в., характерно самовыражение не только в философских текстах, но и в педагогике, музыке, живописи, естественно-научных трудах. К примеру, не только выдающимися педагогами ХХ в., но и философами считаются П. П. Блонский, Н. К. Вентцель, В. В. Зеньковский, С. Л. Рубинштейн и др. Самым значительным, но не единственным примером проникновения философии в музыку является творчество А. Н. Скрябина, которого М. О. Гершензон называл выдающимся русским мыслителем.

Русские философы стремились не просто постичь мир и жизнь, но и определить их «правду», т. е. главный принцип миросоздания. Недаром начиная со второй половины XIX в. в научный оборот русской философией вводятся понятия правда-истина (теоретико-адекватный образ познаваемого мира) и правдасправедливость (та духовная сущность бытия, которой этот мир благоденствует), ищутся возможности их соединения через утверждение духовной сущности бытия.

Этот весьма своеобразный феномен бытования русской философии предполагал включенность в создаваемую мыслителями картину мира двух компонентов – нравственно-эстетического и религиозного опыта жизнедеятельности человека. В результате, как отмечал С. Л. Франк, картина мира «покоится» на специфически понимаемом опыте, «не как опыте чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании»1169.

Давая объяснение этому феномену, С. Л. Франк писал: «Истина понимается не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина – это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни»1170.

Решая социальные проблемы, русская философия ХХ в. большое внимание уделяла также проблеме сущности и существования человека, смыслу его жизни. Антропологическая ориентация русской философии – общепризнанная ее национальная особенность – в этот период значительно усилилась, приобретая вид экзистенционально-антропологической и персоналистической редукции философского знания вообще. Проблема сущности человека решалась русскими философами-идеалистами в ее высоком духовно-нравственном измерении, через углубленное изучение внутреннего духовного мира личности. Сущностью человека, считали они, «может быть лишь духовное начало, внутренняя опора свободы человека, начало, не выводимое извне, из природы и общества»1171. Вместе с тем обращает на себя внимание и то, что в русской философии начиная с середины XIX в. все более настойчиво ставятся вопросы существования человека, его самоценности, свободы. Русская философия начала ХХ в. проникнута глубокой тревогой в связи с осознанием несовершенства бытия, наличия в нем иррациональных начал. Все большее внимание в ней уделяется вопросам взаимодействия личности и общества, социальным характеристикам человека. Обнаруживается тяга русских мыслителей к синтезу знания, к обретению подлинно «цельного знания», объединяющего в себе философию, науку и религию. Идеи всеединства В. С. Соловьева находят продолжателей в лице его учеников и последователей. Одновременно идет поиск философских, универсальных, духовных оснований этого единства. С. Л. Франк писал: «В противоположность западному, русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию “мы” или “мы-философию”. Для нее последнее основание жизни духа и его сущность образует “мы”, а не “я”. “Мы” мыслится не как внешнее большинство “я”… Можно утверждать, что в каждом “я” внутренне содержится “мы”, потому что это “мы” образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель “я”… Жизненность “я” создается сверхиндивидуальной целостностью человечества»1172.

Русская «мы-философия» начала ХХ в. имела несколько модификаций. Одна из них – философия «общего дела» Н. Ф. Федорова, представляющая грандиозный полуфантастический проект восстановления целостности человеческого рода через воскрешение умерших отцов. Философ утверждал, что человек только тогда может быть счастлив, когда будет жить совместно со всем человечеством, а для этого он должен преодолеть смерть и связанную с нею смену поколений. Чтобы осуществить это, человеку предстоит огромная работа («общее дело») по преобразованию природы, включая космос, который должен быть заселен и служить человеку.

Уже в работах Н. Ф. Федорова просматриваются основные идеи русского космизма ХХ в., в основе которого лежит мысль о соединении истории природы и общества в единую всеохватную историю человечества. На этих позициях стоял и ученик Н. Ф. Федорова К. Э. Циолковский, утверждавший, что развитие науки и техники позволит человеку «естественное» заменить на «искусственное» и осуществить практическое бессмертие. Выдающимся научным открытием ХХ в. признано учение о ноосфере В. И. Вернадского.

Продолжают быть актуальными проблемы отношения русской философии к европейской философской традиции, взаимный обмен идеями. Все историки русской философии отмечают ее всемирную открытость, способность аккумулировать те идеи западной философии, которые отвечают национальным особенностям ее развития. Философские системы Запада «примерялись» к российской действительности, из них бралось только то, что помогало решать российские вопросы, что соответствовало национальным традициям российской философии. В конце XIX – начале ХХ в. все большее влияние на развитие европейской философии начинает оказывать отечественная философия. В «русские цвета» окрашены для Европы анархизм, философия жизни, экзистенциализм, персонализм, большинство социологических течений. Процесс обогащения европейской философской мысли идеями русской философии стал более интенсивным после того, как в Европу в начале 1920-х гг. были выдворены виднейшие русские философы – Н. Бердяев, С. Булгаков, И. Ильин, Л. Карсавин, Н. Лосский, С. Франк и мн. др.

В первые два десятилетия ХХ в. русская философия имела мощный интеллектуальный потенциал школ и направлений. Известный русский философ А. Ф. Лосев считал: «Русская самобытная философия дала России гениальных мыслителей, в русской философии, находящейся под западным влиянием и отличающейся крайней бесплодностью (она почти не выходит за рамки теории познания), также имеется много одаренных личностей. Следует надеяться, что представители заимствованной философии распрощаются с абстрактностью и бесплодностью, признают великую русскую проблему Логоса. Разумеется, это поведет к великой борьбе разума и Логоса, что уже нашло выражение в учениях некоторых своеобразных русских философов. Самостоятельная русская философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалипсической напряженности, уже стоит на пороге нового откровения, то есть новых догм. Надежду на это питают все истинные русские»1173.

У русского религиозно-философского ренессанса были свои слабые стороны, и главная из них, по мнению Бердяева, – отсутствие широкой социальной базы. «Этот диагноз глубоко верен, – пишет С. А. Левицкий, – с той существенной оговоркой, что влияние религиозной философии имело сильную тенденцию к распространению. Не будь революции, Ренессанс, вероятно, приобрел бы свою общественную базу, ибо он уже начинал ее приобретать»1174. Поступательное движение просматривается и в философии марксизма, которая была не национально-русской, а интернациональной «и по степени распространения, и по разделяемым ее принципам. В канун Октября и в последующий за ним период некоторые русские философы совершили переход к марксизму, и какая-то часть русской философии, материалистическая и атеистическая по мировоззренческой ориентации, растворялась в нем»1175.

Первая мировая война, Революция 1917 г., Гражданская война, послереволюционные преследования инакомыслящих большевиками снизили потенциал развития национальной русской философии и постепенно свели его на нет, «философская деятельность и философская жизнь во всех своих формах и проявлениях угасли. Почти ничего не публиковалось, и старые и новые философские общества работали в тяжелейших материальных условиях и с большими перерывами. Думать о философии не хватало времени. Но едва только жизнь, кажется, начала нормализовываться, как новое правительство тотчас предприняло яростные нападки на философию. Это очень скоро привело к чрезвычайному ограничению вообще каких бы то ни было форм проявления философии, – вплоть до высылки русских философов за границу»1176. Хотя о полном прекращении существования русской философии говорить нельзя, поскольку даже после 1917 г. выходили философские журналы и книги отдельных философов-идеалистов. Однако судьба русской философии была предопределена. Начался «исход» русских философов за пределы родины. Часть из них эмигрировала самостоятельно: П. Б. Струве (1917), П. И. Новгородцев (1917), Л. И. Петражицкий (1918), П. Н. Милюков (1920), Л. Шестов (1920), Вяч. Иванов (1924). Г. П. Федотов (1925) и др. а в 1922 г. по инициативе В. И. Ленина была предпринята беспрецедентная акция по депортации русских мыслителей за пределы России1177. Высылка шла различными путями: железной дорогой – через Прибалтику, а также морем – из Севастополя, Одессы, Петрограда. Не по своей воле покинули родину И. И. Лапшин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, И. А. Ильин, Б. В. Яковенко, Ф. А. Степун, Н. А. Бердяев, П. А. Сорокин и др. Оставшиеся в России философы немарксистской ориентации (П. Флоренский, А. Лосев, Г. Шпет и др.) вскоре были арестованы и большей частью погибли в тюрьмах и лагерях.

Национальная русская философия прекратила свое существование, переселившись за рубеж, в эмигрантские центры – Париж, Берлин, Прагу, Белград, где были созданы такие философские организации, как Вольная академия духовной культуры, Религиозно-философская академия и Философское общество (Берлин), Философское общество им. Вл. Соловьева (Прага), Русский научный институт (Белград). Выходили философские журналы: «София», «Путь», «Новый град», интенсивно работало издательство при христианском союзе молодых людей ИМКА-ПРЕСС1178. Мыслители русского зарубежья продолжали разрабатывать философские проблемы, сохраняя и развивая традиции и национальные особенности русской философии.