Глава 19 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЭМИГРАЦИИ

После революции 1917 г. и поражения белого движения в гражданской войне в добровольной и принудительной эмиграции оказались миллионы противников большевиков. Они рассеялись по многим странам, образовав несколько больших центров в Европе (Париж, Прага, София, Берлин), Азии, Австралии и Америке. И если в политическом и организационном отношении эмигранты были разобщены, то в философском плане в русской эмиграции обнаруживается много общего.

Конечно, полного идейного единства у русской эмиграции не было, однако некоторые общие черты были несомненно. Вопервых, эмигранты во всех сферах духовной, культурной, идейной жизни прокламировали связь с дореволюционным прошлым. Эта ностальгическая тенденция их духовной жизни питала эмигрантскую культуру и духовную жизнь в целом. Во-вторых, русская эмиграция не могла не осмысливать того революционного переворота в жизни России, который изменил ее судьбу. Правда, это общее состояние размышлений о революции, о судьбах родины и интеллигенции имело свои нюансы в оценках, но оно, безусловно, было общим. В-третьих, оказавшись в эмиграции русские люди более остро, чем на родине, стали осмысливать старую проблему, разделившую славянофилов и западников: насколько близка Европа России, каковы тенденции и реалии их сближения и противостояния?

Названные черты идейного развития русской эмиграции характерны и для ее философских исканий. Действительно, русские философы-эмигранты (а в эмиграции оказались лучшие философские силы России ХХ в.) не переставали утверждать единство своих философских исканий с развитием философских идей в России, с творчеством славянофилов, В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого. Более того, они были ярыми пропагандистами их идей. Особенно почитаем был Достоевский – «вечный спутник», по образному выражению Мережковского, не только культурной элиты, но и всей «России вне России», рассеянной от Чехословакии до Австралии, от Берлина до Шанхая. Подтверждением этому являются многочисленные переиздания произведений Достоевского, юбилейные торжества 1931 г., изучение Достоевского в русских школах, полемика вокруг писателя в толстых литературно-общественных журналах, пользующихся популярностью во всей диаспоре. О Достоевском в эмиграции писали знаменитые русские философы, богословы, культурологи – Н. Бердяев, В. Вышеславцев, С. Гессен, В. Зеньковский, Н. Лосский, И. Лапшин, Ф. Степун, Д. Чижевский, Л. Шестов, С. Франк, С. Булгаков, Г. Флоровский, П. Струве, Г. Федотов и мн. др.

Осмысливая трагические события большевистской революции и гражданской войны, размышляя над судьбами России, переживая, наконец, статус апатридов, философы эмиграции обращались к Достоевскому в поисках ответа на пронзительные вопросы бытия. В русском зарубежье образовалась область культуры и науки, которая по своему значению существенно выходит за рамки академического достоевсковедения. Кроме того, мотивацией обращения к творчеству Достоевского служили не только профессиональные интересы ученых, но и необходимость осмыслить свой личный опыт прочтения Достоевского в условиях пограничной ситуации жизни и смерти1323.

Одной из самых востребованных проблем среди русских философов зарубежья, потребовавшей различных философских решений, была проблема России и Запада. На ее оригинальном решении построили свою историософскую концепцию евразийцы, своеобразно интерпретировав русскую историю и в какой-то степени «оправдав» социалистическое строительство. В целом все философы эмиграции, каждый по-своему, решали эту проблему. Однако больше всех размышляли и писали о ней двое из них – И. А. Ильин и Г. П. Федотов, чьи историософские труды пользовались в эмиграции неизменным успехом, поражали оригинальностью и вызывали споры.

Иван Александрович Ильин родился в Москве 9 апреля 1883 г. Закончил с золотой медалью московскую классическую гимназию. В 1901 г. поступил на юридический факультет Московского университета. В студенческие годы Ильин испытал увлечение анархическими идеалами, некоторое время был близок к революционным кругам. В университете он работал в семинаре известного русского социолога и правоведа профессора П. И. Новгородцева, которого Ильин считал своим учителем. После успешного окончания университета его оставили на кафедре энциклопедии права и истории философии права для приготовления к профессорскому званию.

В 1909 г. И. А. Ильин сдал магистерские экзамены и после двух пробных лекций был утвержден в звании приват-доцента при юридическом факультете. В этом же году он начал читать лекции по истории философии права на Высших женских курсах. В 1910–1912 гг. он был в научной командировке в университетах Германии (Гейдельберг, Фрейбург, Берлин, Геттинген), где занимался у Гуссерля, Риккерта, Зиммеля, и во Франции (Сорбонна). Первые публикации молодого ученого (1911–1914) были посвящены философии Фихте. Большой резонанс вызвала статья И. А. Ильина «Философия как духовное делание» (1915).

В годы Первой мировой войны он разрабатывает религиозно-патриотическую тему, посвящая войне две брошюры – «Основное нравственное противоречие войны» (1915) и «Духовный смысл войны» (1915).

Магистерскую диссертацию – монографию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (т. 1) – И. А. Ильин защищает в 1918 г. За нее ученый совет Московского университета присуждает ему одновременно ученую степень магистра и доктора государственных наук. Эта книга считается одним из трех самых значительных исследований о Гегеле. Историк философии Б. Яковенко говорил о ней, что это книга, заслуживающая того, чтобы быть признанной в качестве третьего основного труда о Гегеле после трудов Стирлинга и Куно Фишера.

Философ участвует в общественной деятельности как член Московского психологического общества, а с 1921 г. как его председатель, а также член правления Московского юридического общества. Его политические взгляды характеризуются резким неприятием большевистской идеологии. Весной 1922 г. на заседании Московского юридического общества Ильин выступил с докладом «О задачах правоведения в России», в котором дал характеристику утверждающегося социалистического строя как несущего «деспотию национализма», «хозяйственную опустошенность коммунизма», «террор, и голод, и людоедство, и смерть». Не случайно после революции его неоднократно арестовывали: в 1918 г. три раза, по одному разу в 1919, 1920, 1922 гг. В 1918 г. Ильина судили в Московском революционном трибунале, но оправдали за недоказанностью обвинения. Наконец, в октябре 1922 г. И. А. Ильина вместе со многими русскими философами выслали в Германию, где он прожил 16 лет, занимая с февраля 1923 г. должность профессора и декана юридического факультета Русского научного института, читал лекции на русском и немецком языках. Им были подготовлены и читались 12 систематических и 6 эпизодических (специальных) курсов. Более двухсот раз профессор Ильин выступал с публичными лекциями, посвященными русской культуре, философии, юриспруденции, в различных странах Европы – Германии, Латвии, Швейцарии, Бельгии, Чехии, Австрии. Одна из самых известных его лекций – «О правосознании и правопорядке в современной России» – была прочитана им в 1926 г. в Кенигсбергском университете. Заслуги Ильина как ученого и преподавателя были отмечены избранием его в 1924 г. членом-корреспондентом Славянского института при Лондонском университете.

В эмигрантский период И. А. Ильин много сил отдает разработке «белой идеи», вооруженной защиты православной веры, христианских ценностей. Самой значительной книгой, расколовшей русскую эмиграцию на два лагеря, была книга Ильина «О сопротивлении злу силою» (1925). Ее идея, высказанная в названии, воспринималась многими русскими зарубежными деятелями отрицательно. «Чека во имя Божие», – так определил призыв Ильина Н. А. Бердяев в своей рецензии на эту работу под названием «Кошмар злого добра» (1926).

В 1927–1930 гг. И. А. Ильин был редактором-издателем собственного журнала «Русский колокол», имеющего подзаголовок «Журнал волевой идеи». Всего вышло 9 номеров. А в первом номере он изложил свое понимание России и служения ей: «Первое, в чем нуждается Россия, есть религиозная и патриотическая, национальная и государственная идея … Эта идея зовет к созданию великой России. Духовно великой; и вследствие этого – великой и государственно… Это есть идея великодержавной России, воздвигнутой на основах подлинно христианской, волевой и благородной государственности»1324. Позже он издавал еще два оригинальных периодических издания – «О грядущей России» (1940–1944) и «Наши задачи» (1948–1954).

После прихода Гитлера к власти гестапо запретило Ильину выступления. Возникла угроза ареста и концлагеря. Летом 1938 г. ему удалось переехать в Швейцарию. Необходимые для переезда 400 швейцарских франков ему дал С. В. Рахманинов. Ильин поселился в пригороде Цюриха – Цолликоне. Постепенно он возобновляет чтение публичных лекций, много выступает в периодической печати. Статьи этого периода были собраны в двухтомной книге «Наши задачи» (1956).

Философские и социально-политические труды Ильина, его публицистика, а ему принадлежит свыше 300 работ, по общему признанию как его сподвижников, так и недругов определили особое место философа в истории русской общественной мысли. Как писал П. Б. Струве, «…формально – юрист, он по существу философ, то есть мыслитель, а по форме – изумительный оратор или ритор в хорошем античном смысле этого слова… Такого, как он, русская культура еще не производила, и он в ее историю войдет своим лицом, особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и резким во всех смыслах»1325.

Скончался И. А. Ильин 21 декабря 1954 г. в Цюрихе.

Одна из особенностей мировоззрения И. А. Ильина, о которой он писал незадолго до смерти, – постоянное возвращение к одним и тем же темам философствования: «Я давал моим трудам спокойно вызревать в течение десятилетий. У меня есть темы, вынашивающиеся по тридцать лет (“Учение о духовном характере”, “Аксиомы религиозного опыта”) и по сорок лет (“Учение об очевидности”, “Монархия и республика”). Я возвращался к каждой теме по нескольку раз…»1326.

Философские взгляды И. А. Ильина изложены во многих его исследованиях. Но наиболее концентрированно, по нашему мнению, в работах «Религиозный смысл философии» и «Что есть философия». А единственным обстоятельным исследованием мировоззрения И. А. Ильина является монография Н. Полторацкого «Иван Александрович Ильин» (Нью-Йорк, 1989). Основываясь на них, философские взгляды И. А. Ильина можно представить следующим образом.

Ильин отрицал необходимость создания философских систем, считая это «чисто немецким предрассудком» и «мнимой задачей». По его мнению, философия должна быть ясным, честным и жизненным «исследованием духа и духовности», связанным с «предметно-обусловленными выводами». Никто заранее не может знать, что исследуемый предмет в действительности «сам по себе систематичен и живет по законам нашей человеческой логики», рассудочного рационализма. Нельзя духовному предмету предуказывать формы человеческого ума: рассудок может быть неразумен по отношению к истинному бытию предмета.

Главное дело философа – не выдумывание системы, а предметное созерцание и мышление. Если предмет представляет какую-нибудь систему, то философия верно изобразит ее, а если он бессвязная совокупность составляющих элементов, то это обнаружится в его предметной философии. «Исследующий философ не смеет повелевать предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении»1327. Предмет философствования может быть различным: мир, природа, история, дух, искусство. Но в любом случае мы должны исходить из опытного описания исследуемого предмета в его единичных обнаружениях, в его объективной реальности. Итак, по Ильину, философия – это прежде всего опытная наука. Эту генеральную свою мысль он высказал еще в книге о Гегеле, когда писал в предисловии: «Философия есть познание опытное по существу, метафизическое по предмету»1328.

Здесь возникает вопрос: как соотносит Ильин философский опыт и умозрение? Он не отличает их резко, поскольку «во всякой подлинной, глубокой философии “спекуляция” покоится на систематическом созерцании предмета, она питается этим опытным восприятием, почерпывает из него свое содержание»1329. Философ вводит понятие нечувственного опыта, считая, что «философия творится именно нечувственным опытом»1330. Но определение объема этого понятия он не дает. Правда, в другой работе – «Что есть философия» – он говорит, что философия как наука требует от человека «особого духовно-религиозного опыта и особого описательного художества»1331. Философия есть исследование, возлагающее на философа «ответственность исследователя, волю к предметности и бремя доказательства». Должна быть именно предметная верность исследователя, а не практикующаяся система ярлыков типа «монизм», «дуализм», «реализм», «идеализм», «рационализм» и т. п.

Начало духа, являющееся, по Ильину, истинным предметом философии, проявляется в природе и человеке в том, что человек сам создает, когда его касается Божий луч. Что бы философ ни созерцал, ни познавал, – каждый раз это начало духа требует от него «опытного акта с другим строением»1332. Исходя из этого понятия, акт у Ильина приобретает центральное значение, в результате чего философия сводится к ряду «актов», которым он посвящает отдельные работы: это акт правосознания («О сущности правосознания», 1919), акт эстетического творчества («Основы художества», 1937), акт религиозного опыта («Аксиомы религиозного опыта», 1948) и др.

Философия вырастает из духовного опыта, из опытного акта. Подобно тому как человек, желающий исследовать добродетель, должен прежде всего сам жить ею, так и «философ, желающий успешно исследовать свой предмет, должен реально-опытно переживать его и тем самым осуществлять его», «он должен превратить свою душу и свою жизнь в орган своего предметного опыта. Только ставши сам орудием духа, он сможет испытать и познать сущность духа»1333. Это и есть «метод» философа. «Основное правило этого пути гласит так: сначала – быть, потом действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания – философствовать»1334.

Гносеология Ильина посвящена проблеме очевидности. Философ, считает он, «должен осуществить и накопить обширный и разносторонний опыт очевидности»1335, что позволит ему избежать игры мертвыми понятиями. Очевидность относится не только к теории. «Она переживается в религии иначе, чем в науке; она слагается в искусстве на других путях, чем в нравственной жизни; да и в различных науках акт очевидности имеет различное строение (например, в логике, в математике, в химии, в астрономии, в истории, в юриспруденции, в философии)». Везде теория будет пустой, если отрицается акт очевидности, «ибо акт очевидности требует от исследователя – дара созерцания, и притом многообразного созерцания, способности к вчувствованию, глубокого чувства ответственности, искусства творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и живой любви к предмету»1336.

Философия И. А. Ильина – религиозная философия, она «есть адекватное понятие абсолютного Предмета»1337. Другое дело, что она религиозна весьма своеобразно – внешне. Многое объясняет его утверждение, что «философия по содержанию своему есть религия»1338. Философ этой проблеме посвящает специальную работу – «Религиозный смысл философии» (1925), в которой выясняет проблему соотношения Бога и Божественного. Они совпадают: Божественное, открывающееся в мире, и есть полнота Бога, Абсолюта. Философствование у Ильина разворачивается в рамках имманентизма и останавливается перед трансцендентным, подлинно религиозным. Как пишет В. В. Зеньковский, у Ильина «непостижимое в мире овладевает нами, как “Предмет, как Абсолют”, всецело подчиняющий нас себе, и это сообщает философии “религиозный смысл”, но не выводит за пределы имманентной сферы, то есть не вводит нас в мир религии»1339.

Свое место среди философских дисциплин занимает этика, исследующая нравственность, добродетель, добро. Она требует от философа наличия нравственного опыта, поскольку нельзя только теоретически рассуждать о любви, долге и т. п. Философ нравственную ситуацию должен пережить, нравственному опыту должен отдать свою личность, свою любовь, деяния, страсть, жизненную силу, успех, судьбу: «Он должен предстать перед своей совестью, он должен предаться ей и деятельно зажить из нее; осуществляя эти деяния, он должен увидеть перед собой угрозу для жизни, взглянуть в глаза смерти и преодолеть свой страх смерти… Он должен пережить в собственном опыте дивную, сковывающую и освобождающую, укореняющую и очистительную силу совестного акта… только тому, кто переживет это все, и другое, связанное с этим, – только ему откроется нравственное измерение вещей и людей, только он поймет предмет этики»1340.

Эстетика также не может исходить из субъективного вкуса исследователя. «Искусство, – считает он, – есть возвышенное служение человеческому духу и чистая радость Божественному. Поэтому исследование искусства, осуществляемое философом, предполагает долгую аскетическую работу над своим собственным вкусом, который должен быть облагорожен; оно предполагает далее чуткое религиозное сердце и целую культуру вчувствования и созерцающей мысли». Философ должен сам участвовать в художественном творчестве. «Если он попытается самостоятельно пережить процесс “замысла”, вынашивания, борьбы за идею предмета, облечения ее в ткань образов и обретения художественной формы», этим он подойдет как бы к искусству изнутри, он должен обязательно «воспитать себя к художественному созерцанию и опыту»1341. И. А. Ильин призывает русскую философию пересмотреть свое призвание, предмет и метод в свете блужданий и крушений русской мысли. Она должна отказаться от подражания иностранной философии и обратиться к глубинам национального духовного опыта, стать «убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности». Она должна перестать «праздно умствовать и предаваться соблазнительным конструкциям»1342. Тогда-то и должно сказаться в русской мысли нечто глубокое и значительное. В противном случае она окончательно омертвеет. Эти утверждения философа не утратили своей актуальности и на сегодняшний день.

Значительное место в философских взглядах И. А. Ильина занимает учение о культуре. В его книге «Основы христианской культуры» (1937) он противопоставляет христианскую и нехристианскую (противохристианскую) культуру. В последнее столетие нехристианская, светская, культура завоевала ключевые позиции. Это стало возможным в силу секуляризации культуры, начавшейся в эпоху Возрождения. Человечество сегодня идет за материалистической наукой, за светской государственностью, влечется приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами, далекими от основ христианской культуры.

Как восстановить христианскую культуру? Новый Завет ответ на этот вопрос не дает, поскольку в нем нет правил «идеального» начертания основ христианской культуры: «Евангелие есть книга веры, свободы и совести, а не книга законов и правил»1343. Поэтому нужно обращаться не к букве, а к духу христианского учения. Чтобы творить христианскую культуру, надо самому «похристиански обновиться и затем принять мир; и осуществлять это приятие надо в свободе совершенного закона»1344. История христианства и есть «единый и великий поиск христианской культуры»1345, как, впрочем, и обратный процесс – внесение в светскую культуру благодатного духа христианства. «Дух христианства» философ определяет как «овнутренное» (по формуле: Царство Божие внутри нас), дух любви (по формуле: Бог есть любовь), дух молитвенного созерцания, дух живого творческого содержания, а не формы, дух совершенствования («будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный») и предметное служение делу Божию на земле1346. «Дух христианства» должен проникнуть во все сферы человеческой деятельности – в науку, искусство, политику.

В результате осуществится формула: «Принять мир вследствие принятия Христа и на этом построить христианскую культуру». Но произойти это должно, во-первых, в рамках «национально-выстраданной культуры и, во-вторых, при условии абсолютной свободы и разграничения функций, когда народ творит, государство правит, а церковь учит»1347.

Как и большинство философов-эмигрантов, И. А. Ильин различает культуру и цивилизацию. Культура захватывает «самую глубину человеческой души» в отличие от «цивилизации, которая может усваиваться внешне». По мнению философа, народ может иметь утонченную культуру, но отставать во внешней цивилизации», и наоборот1348. Культура духовна, в ее основе лежит религия. Вырождение культуры начинается тогда, когда понижается уровень духовности, общество становится безрелигиозным, возрастает тяга к материальным благам, культурные ценности заменяются утилитарными. У культуры и цивилизации различны ценности и их субординация. В России после революции культура сходит на нет. Обезбоживание, поругание святынь и, как следствие, понижение уровня правосознания, патриотизма, долга, совести – такова картина российской большевистской действительности.

Неоднократно И. А. Ильин писал о свободе, исследуя различные ее аспекты. В частности, в небольшой статье «Обоснование свободы» он утверждал, что «человеку подобает свобода в силу двух оснований: 1) в силу того, что он есть живой организм; 2) в силу того, что он есть живой дух. [Как] живой организм (от растения до человека) есть самостоятельное существо, со своею внутренней, таинственной самодеятельностью и особым жизненным инстинктом…В этом и состоит естественная свобода человека: он от природы самодеятелен, он строит себя сам – в здоровьи и в болезни, в потребностях и отвращениях, в питании и труде, в любви и размножении. Его инстинкту присуща внутренняя целесообразность, которую необходимо признавать, поощрять, духовно воспитывать (дисциплина) и устраивать в свободе. Заменить эту самодеятельность нечем… Но человек есть не только живой организм: он есть живой дух. Духу же подобает свобода веры и любви, созерцаний, убеждений и творчества. Дух есть живая личность, ответственная перед Богом и отвечающая за себя перед другими людьми, – за свои верования и воззрения, за свое делание и неделание. А ответственность предполагает свободу. При этом надо разуметь не “метафизическую свободу воли”, а отсутствие общественно-политического принуждения в нашем духовном самоопределении; не отсутствие законов (уголовных, гражданских и политических), не разнуздание человека, не злоупотребление правами и преимуществами, но законное ограждение внутренней жизни человека»1349.

На Западе И. А. Ильин был больше известен как политический мыслитель и правовед. Его известности способствовали публичные выступления во многих европейских странах и работы, публиковавшиеся в Берлине, Мюнхене, Париже, Женеве и других городах Европы. Наибольшую известность Ильину принесла уже упомянутая книга «О сопротивлении злу силою» (1925), в которой он выступил с критикой непротивления – толстовского учения о добре и зле. При этом он опирался на доктрины древнего православия, утверждавшие, что сопротивление злу возможно, но с любовью, через религиозное и нравственное самосовершенствование, духовное воспитание других. Когда же эти средства не дают результата, допустимо применить силу. Христос учил не мечу, а любви, но он ни разу не осудил меча «ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела»1350.

Обоснование применения «меча» для сопротивления злу философ нашел в апостольских посланиях Петра и Павла римлянам. Применение меча не оправдано, но не воспрещается, допускается, не проклинается как единственное средство борьбы со злом. А применяющий меч в этом смысле неправеден, но прав.

Полемика, возникшая после публикации этой работы русского философа, расколола эмиграцию. В защиту Ильина и его концепции сопротивления злу силой выступили иерархи Русской православной церкви митрополит Антоний, архиепископ Анастасий Иерусалимский, профессор-богослов А. В. Карташев, П. Б. Струве, Н. О. Лосский и др. Резко отрицательно книгу восприняли известный публицист «Правды» Михаил Кольцов, эмигранты В. М. Чернов, Е. К. Кускова, З. Н. Гиппиус и, как уже отмечалось, Н. А. Бердяев.

В этой полемике серьезно встал вопрос о государстве как силе подавляющей и, следовательно, злой и об отношении государства и церкви. Понимая всю сложность проблемы, И. А. Ильин высказал свое отношение к ней в ответе Н. А. Бердяеву на его критику книги «О сопротивлении злу силою»: «Если отрицать государственное дело нелепо, зловредно и фальшиво, то переоценивать государственное дело – недопустимо, опасно и гибельно. Дело государства является, по моему убеждению, в полном смысле слова второочередным, предварительно-отрицательным, не абсолютным, не праведным; и все же необходимым, ответственным и могущественным делом. Исследованию этой необходимости и пределов этой мощи и посвящена моя книга»1351.

Рыцарь и патриот России, И. А. Ильин все, что писал в эмиграции, в той или иной мере посвящал России, считая это своим призванием. И этому было немало свидетельств, но самым впечатляющим и горестным свидетельством можно считать его письмо редактору сборников «День русского ребенка», написанное в июне 1948 г., где он писал, что причинами катастрофы, в которую ввергла Россию революция 1917 г., являются не только экономические и политические, но и духовные причины: кризис религиозности, правосознания, русской культуры и т. п. Поэтому «вся духовная культура во всех своих священных основах требует от нас исследования и новых национально-русских ответов». Над выполнением этого завета и трудился И. А. Ильин. «Теперь мне 65 лет, я подвожу итоги и пишу книгу за книгой. Часть их я напечатал уже по-немецки, но с тем, чтобы претворить написанное по-русски. Ныне пишу только по-русски. Пишу и откладываю – одну книгу за другой и даю их читать моим друзьям и единомышленникам. Эмиграция этими исканиями не интересуется, а русских издателей у меня нет. И мое единственное утешение вот в чем: если мои книги нужны России, то Господь убережет их от гибели; а если они не нужны ни Богу, ни России, то они не нужны и мне самому. Ибо я живу только для России»1352.

В эмиграции И. А. Ильина по праву считали идеологом «белого дела». Он не только принимал и оправдывал белое движение в историческом аспекте – в период Гражданской войны в России и в эмиграции, но гораздо шире – как духовное, рыцарское движение прошлого, настоящего и будущего. В статье «Белая идея» и ряде других произведений он утверждает, что, хотя белая идея и возникла в военной борьбе с революцией, большевиками и коммунизмом, она не сводится только к «военной контрреволюции». У нее есть положительная составляющая, свой идеал России. Этот идеал – религиозный, патриотический, государственный – требует исцеления, возрождения, величия России. Но это в будущем. А в действительности белое движение, пытавшееся противостоять советской власти, окончилось провалом. И многие эмигранты его покинули, но не Ильин, остававшийся до конца жизни антикоммунистом и антисоветчиком. Широко известны две его книги, изданные на немецком языке: однотомная, почти на 600 страниц, энциклопедия «Мир над пропастью. Политика, хозяйство и культура в коммунистическом государстве. На основании аутентичных источников» (Берлин, 1931); под псевдонимом Альфред Норманн – «Большевистская великодержавная политика. Планы Третьего Интернационала по революционизированию мира. На основании аутентичных источников» (Берлин, 1935). Среди других немецкоязычных книг и брошюр Ильина антикоммунистической ориентации следует отметить: «Коммунизм или частная собственность? Постановка вопроса» (1929), «Подтачивание семейной жизни в советском государстве» (1929), «Яд большевизма» (1932). Последняя книга была издана на русском языке в Женеве (1931). Главная особенность всех этих работ – большая эмпирическая оснащенность из различных и разнообразных источников.

Наконец, много злых и во многом справедливых оценок теории и практики коммунизма содержится в его итоговом двухтомном сборнике статей «Наши задачи» (1956), посвященном в основном России. В них философ исследует прежде всего истоки и смысл революционных преобразований в России. Истоки эти, пишет он, сложны и глубоки – все, что задерживало политическое и культурное развитие России: климат, почва с ее «мерзлотою», открытая незащищенная равнина, обилие пространства, континентальная замедленность жизни, положение страны между Западом и Востоком, все государственные ошибки и упущения, вся близорукость былой русской власти. Это создало известную образовательно-политическую и хозяйственно-техническую отсталость России и русских народных масс.

Русская интеллигенция в ХIХ в. соблазнилась «последним словом передовой культуры», заразилась им. В ХХ в. полурусская интеллигенция пошла на штурм, захватила власть и превратила страну в опытный рассадник духовной чумы. Все это произошло от незрелости русского национального характера и русского национального правосознания. У Запада оказалось противоядие против воинствующего безбожия, антихристианства, материализма, террористического социализма, тоталитаризма коммунистов, а в России такого противоядия не нашлось.

Осмысливая «опыт социализма», И. А. Ильин в ряде статей, в том числе «Изживание социализма», «Социальность или социализм», «О тоталитарном режиме» и других, пишет о смысле социализма: «Социализм прежде всего угашает частную собственность и частную инициативу. Погасить частную собственность значит водворить монопольную собственность государства; погасить частную инициативу значит заменить ее монополией и инициативой единого чиновничьего центра… всюду вырастает (быстро или медленно) монопольная собственность государства и слагается монопольная инициатива единого чиновничьего центра. В этом – самая сущность социализма».

Это ведет, по мнению Ильина, к монополии «государственного работодательства» и создает бесповоротную «зависимость всех трудящихся от касты партийных чиновников». Чтобы осуществить государственно-централизованный хозяйственный план, эта каста вынуждена силой вещей овладеть «всей хозяйственной деятельностью страны, а потом и политической, и культурной жизнью народа и ввести тоталитарный строй»1353. А на вопрос, что есть тоталитаризм, философ отвечает так: «Это есть политический строй, беспредельно расширивший свое вмешательство в жизнь граждан, включивший всю их деятельность в объем своего управления и принудительного регулирования… Тоталитарное государство есть всеобъемлющее государство. Оно отправляется от того, что самодеятельность граждан не нужна и вредна, а свобода граждан опасна и нетерпима. Имеется единый властный центр: он призван все знать, все предвидеть, все планировать, все предписывать… Иными словами: здесь управление – всеобъемлющее; человек всесторонне порабощен; свобода становится преступной и наказуемой»1354. В результате Ильин приходит к выводу, что социализм антисоциален, потому что он убивает свободу и творческую инициативу; уравнивает всех в нищете и зависимости, чтобы создать новую привилегированную касту партийных чиновников-угнетателей, проповедует классовую ненависть вместо братства, правит террором, создает рабство и выдает его за справедливый строй.

Еще недавно эти утверждения считались «кощунственным писанием оголтелого антикоммуниста». Однако реальность «социалистической действительности», получившая всестороннюю оценку в годы перестройки, показала, что прав был именно Ильин, а не идеологические утверждения коммунистических пропагандистов.

Как истинный патриот России, И. А. Ильин не мог не думать о путях ее возрождения. В работах «О путях России», «Путь духовного возрождения» и других он исследовал возможность выхода России из социального и духовного кризиса. Он считал, что «кризис, приведший Россию к порабощению, унижению, мученичеству и вымиранию, был в основе своей не просто политический и не только хозяйственный, но и духовный. Трудности хозяйственные и политические могут возникнуть и накопиться… и могут обрушиться на каждое государство… Но каждому народу даются духовные силы именно для того, чтобы преодолеть эти трудности и творчески справляться с ними, не впадая в разложение и не отдавая себя на соблазн силами зла…». Путь России, осуществляющей социалистическое строительство, катастрофичен.

«Политические и экономические причины, приведшие к этой катастрофе, бесспорны. Но сущность ее гораздо глубже политики и экономики: она духовна. Это есть кризис русской религиозности. Кризис русского правосознания. Кризис русской военной верности и стойкости. Кризис русской чести и совести. Кризис русского национального характера. Кризис русской семьи. Великий и глубокий кризис всей русской культуры»1355. Нам нужно прежде всего духовное возрождение. Мы должны исследовать наши слабости, признать наши упущения и приступить к внутреннему очищению и исцелению. Нужно вновь постигнуть вечные основы духовного бытия: веру, свободу, любовь, совесть, семью, родину, нацию. Все эти формы духовной жизни образуют цельное органичное единство. Надо вновь научиться веровать не вопреки разуму, а вместе с разумом, такой веры можно добиться лишь любовью к совершенному. А вера и любовь, считает философ, дают все остальное: «Так, смысл свободы в том, чтобы самому полюбить, через любовь самому увидеть и через очевидность – самому уверовать: свобода есть самостоятельная, самобытная, творческая любовь и вера. И совесть движется силою веры и любви. И семья есть первое лоно любви и веры. И родина постигается любовью и строится верою. И национализм есть не что иное, как любовь к своеобразной духовности своего народа и вера в его творческие богоданные силы. Без любви и веры невозможно правосознание, необходимое и для государственности, оберегающей нацию, и для справедливой организации хозяйственного труда»1356. Это, так сказать, общая идея, призыв. Философ дает также некоторый объем требований, входящих в понятие «новый русский духовный национальный характер», без которых не может быть создана новая Россия: 1) научиться разделять веру и знание и вносить веру в процесс научного исследования, крепить веру силою научного знания; 2) научиться новой нравственности – христиански-совестной, не ищущей славы, но сильной гражданским мужеством; 3) воспитать новое правосознание, справедливое, братское, верное чести и родине; 4) воспитать новое чувство собственности; 5) воспитать новый хозяйственный акт, волю к труду, где личное обогащение станет источником всенародного богатства; 6) России нужен новый русский человек с обновленным религиозным, познавательным, нравственным, художественным укладом; 7) народу нужна верная, сильная ведущая идея, новое христианское, творческое воспитание. В заключение своей статьи «Что нам делать?» И. А. Ильин пишет: «Ясно: вся духовная культура, во всех своих священных основах требует от нас исследования и новых национально-русских ответов… И нашему народу предстоит встать из своего долгого унижения: покаяться в своих соблазнах и в своем падении, неизмеримо величайшем, чем то, о котором взывал некогда Хомяков; вновь утвердить свой национальный духовный лик и заткать новую ткань новой жизни. Это будет делом нескольких поколений, но оно будет осуществлено и достигнуто»1357.

По своим политическим взглядам И. А. Ильин был монархистом, считавшим, что монархия – лучшая форма государственного правления. Вместе с тем он подчеркивал, что таковой она является при условии, когда в народе живет сознание верховенства нравственного начала перед всем остальным. Но такой государственный принцип трудно реализовать на практике. Снижение нравственных устоев в обществе, духовный и религиозный кризис привели к тому, что монархизм постепенно терял свои духовные основания, уступая место республиканскому принципу власти. Как трезвый реалист, философ понимал, что нельзя заранее предрешить, каким будет государственное устройство России в посткоммунистическую эпоху. В 1931 г. он писал: «Мы не предрешаем заранее, какая политическая форма должна быть установлена в России немедленно после падения коммунистического строя, должна ли это быть монархия, или республика, или диктатура, или же (что, вернее всего, и будет) такая новая политическая форма, которую не подведешь ни под какую историческую и юридическую категорию, ибо она возьмет жизнеспособное из разных форм; она сложится в хаосе, из беды и нужды, в виде великой, спасительной импровизации; она будет изменчива; и в довершение сего таких политических тел и форм может сложиться на время сразу несколько – своя в Сибири, своя в Великороссии, своя в Малороссии, своя на Кавказе и в Средней Азии… Какова бы ни была эта новая, переходная форма, она будет лучше коммунистическо-советской; всякая будет лучше; все будет означать сдвиг; все будет сулить исцеление»1358. Спустя 60 лет так и произошло. Недаром современники называли И. А. Ильина провидцем.

Другим значительным философом русской эмиграции, также посвятившим свое творчество России и ее судьбе, был Георгий Петрович Федотов.

Г. П. Федотов родился 1 (13) октября 1886 г. в Саратове в семье управляющего канцелярией саратовского губернатора. После переезда в Воронеж его отец скончался, и семья осталась без средств к существованию. Федотов поступает в воронежскую Николаевскую гимназию, где учится на казенный счет, живет в интернате. Чтение произведений Белинского, Писарева, марксистской литературы привело его в социал-демократическое движение.

Окончив в 1904 г. с золотой медалью гимназию, он поступает в «наиболее демократический», по его мнению, Петербургский технологический институт. Однако революция 1905 г., прекращение занятий вынудили его вернуться в Саратов, где он, как член РСДРП, занялся революционной пропагандой. На одном из собраний рабочих Г. П. Федотов был арестован и посажен в тюрьму. Ему грозила ссылка в Астраханскую губернию, которая, однако, была заменена высылкой на два года за границу.

В 1906–1908 гг. он изучает историю в Берлинском и Йенском университетах, постепенно освобождаясь от влияния марксистских идей, но при этом не порывая с РСДРП. С осени 1908 г. он учится на историко-филологическом факультете Петербургского университета, специализируясь у известного медиевиста И. М. Гревса. В это же время Федотов увлекается поэзией. Сильное влияние на него оказало творчество Вяч. Иванова и А. Блока.

Выпускное сочинение Федотова, написанное в 1910 г., – «“Исповедь” св. Августина как исторический источник» – было удостоено золотой медали и вызвало одобрение Гревса. Ему оставалось сдать выпускные экзамены, однако на летних каникулах в Саратове, в том же 1910 г., он вновь попал под надзор полиции и ему грозил арест за распространение прокламаций. Воспользовавшись поддельным паспортом, Федотов уехал в Италию, где провел год, перебиваясь случайными заработками.

В 1911 г. он вернулся в Петербург и сдался полиции. Его выслали из столицы с правом выбирать город для поселения. Федотов выбрал Ригу, где подготовился к экзаменам, которые в 1912 г. успешно сдал. Его оставляют на кафедре всеобщей истории для приготовления к профессорскому званию. После сдачи магистерских экзаменов Г. П. Федотов получает приват-доцентуру на кафедре средневековой истории. Но лекционный курс в 1917 г. не состоялся, поскольку не набралось необходимого числа студентов. Одновременно Федотов преподает в Коммерческом училище М. Щидловской (1914–1916) и работает в отделе искусств Публичной библиотеки (1917–1919), где знакомится с А. Мейером и религиозным деятелем А. Карташевым. Одновременно он готовит свою так и не состоявшуюся магистерскую диссертацию «Святые епископы меровингской эпохи».

В религиозно-философском кружке Мейера «Воскресенье» Г. П. Федотов занимает одно из ведущих мест, являясь редактором издававшегося кружком журнала «Свободные голоса», где в первом номере публикует статью «Лицо России», которая в концентрированном виде содержала набор идей, определивших проблематику его творчества на последующие годы: это переосмысление исторического опыта и перспектив России, ее культурного и религиозного наследия в свете свершившихся революционных событий.

После перенесенного сыпного тифа в 1920 г. Федотов уезжает в родной Саратов, где ему предложили занять кафедру истории Средних веков. Там же он знакомится с философами С. Франком и В. Сеземаном. Не желая обострять отношения с университетским начальством, политизирующим процесс преподавания, Федотов оставляет в 1922 г. университет и возвращается в Петроград, где начинает заниматься переводами художественной литературы с французского и немецкого языков, пишет и публикует несколько статей по истории средневековой культуры и книгу «Абеляр» (1924), единственную изданную на родине. Статья «Утопия Данте» не была пропущена цензурой и осталась ненапечатанной.

В сентябре 1925 г. под предлогом работы в европейских библиотеках Г. П. Федотов навсегда покидает родину. Вначале он работал в библиотеках Берлина, а затем поселился в Париже, где развернул интенсивную публицистическую деятельность, публикуя в известных эмигрантских периодических изданиях («Путь», «Современные записки», «Вестник РСХД», «Числа» и др.), а с 1928 г. в английских, французских и немецких журналах большое количество статей по истории, культуре, литературоведению. Уже первые эмигрантские публикации Федотова под псевдонимом Е. Богданова – «Три столицы» и «Трагедия интеллигенции» – в евразийских «Верстах» определили научные и нравственные позиции философа. В них он доказывает, что русская история и культура имеют истоком византийское христианство, которое является связующей нитью с античным миром, а через него и с европейской культурой.

Много сил Федотов отдает экуменическому движению, сближению православной и англиканской церквей. Почти ежегодно он посещает Англию, публикует подробные обзоры экуменических съездов, в которых принимает участие с 1935 г.

С 1926 г. Федотов, приняв предложение митрополита Евлогия, преподает в Православном богословском институте историю западной церкви, латинский язык и агиографию (житие святых). Изучение и преподавание русской святости дали свой результат: он одну за другой публикует книги «Святой Филипп, митрополит Московский» (1928), «Святые Древней Руси. X–XVII ст.» (1931), «Стихи духовные. Русская духовная вера по духовным стихам» (1935). В это же время он собирает материал для главной своей книги – «The Russian Religions Mind» (1946), второй том которой вышел в 1966 г., уже после его смерти. В эти годы он тесно сотрудничает с работающими в богословском институте С. Булгаковым, Г. Флоровским, В. Зеньковским, Б. Вышеславцевым и др.

Следующим этапом эмигрантской жизни Г. Федотова было знакомство и дружба с Е. Ю. Скобцевой (матерью Марией) и И. И. Фондаминским, которая продолжалась до их смерти в гитлеровских концлагерях. В 1931–1939 гг. он вместе с Фондаминским и Степуном издает основанный ими журнал «Новый Град. Философский, религиозный и культурный обзор», пропагандировавший идеи социального переустройства в духе христианства. Эти же идеи Федотов изложил в двух своих книгах «И есть, и будет. Размышления о России и революции» (1932) и «Социальное значение христианства» (1933).

В «Новом Граде» и других эмигрантских и иностранных журналах Федотов одну за другой публикует яркие публицистические работы «Esse Homo» (1937), «Эсхатология и культура» (1938), «Русский человек» (1938), «Создание элиты» (1939) и др. Резко полемический характер этих статей, яркий публицистический талант Федотова, давший ему славу «нового Герцена», «первого публициста в эмиграции», публикация своих материалов в двухнедельнике А. Керенского «Новая Россия», и особенно опубликованная в ней статья «Passionaria», в которой Федотов выступил в защиту испанской демократии, вызвали возмущение и критику со стороны профессоров богословского института и самого митрополита Евлогия. Конфликт обострился после статьи Н. Бердяева «Есть ли свобода в православной церкви?», выступившего в защиту Г. Федотова.

После начала Второй мировой войны и оккупации Парижа, Федотов перебирается в Марсель. При помощи Американского еврейского рабочего комитета осенью 1941 г. он переезжает в США, в Нью-Хавен, где преподает в школе при Йельском университете, пользуясь стипендией Бахметьевского фонда. В 1943 г., приняв предложение русской Свято-Владимирской семинарии, начинает читать лекции по истории. Одновременно он продолжает публикацию своих книг на английском языке и статей в эмигрантском «Новом журнале» и эсеровском «За свободу». В США им было опубликовано несколько значительных статей: «Загадки России» (1943), «Рождение свободы», (1944), «Судьба империи» (1947), «Народ и власть» (1949) и пр. Много внимания Г. Федотов уделяет публичным лекциям в Обществе друзей Богословского института в Париже.

1 сентября 1951 г. в госпитале города Бэкон штата НьюДжерси Г. П. Федотов скончался от сердечной недостаточности.

Федотов – в полном смысле философ русской эмиграции, отразивший в своих трудах большую часть проблем, ее волновавших. И в первую очередь – старую проблему «Россия и Запад». Большинство статей его философской публицистики в той или иной мере затрагивают эту проблему, является поисками ответа на вопрос, что такое Россия. «Если не Запад, – то значит Восток? Или нечто совсем особое, отличное от Запада и Востока? Если же Восток, то в каком смысле Восток?»1359.

Эту проблему философ решает своеобразно, через призму абсолютности и универсальности христианских истин и их конкретных проявлений в жизни каждой исторической эпохи, обусловленных деятельностью церкви. И по его мнению, все завоевания европейской цивилизации, а именно демократия, либерализм, социализм, своим происхождением обязаны христианству. Русская история, государственность и культура также связаны с христианством, своеобразно утвердившимся на Руси. У русского православного христианства составляющими являются православновизантийские славяно-библейские и славяно-языческие начала. Это изначальное его своеобразие не помешало Руси войти в единый христианский мир. Правда, высоко оценивая заслугу Кирилла и Мефодия в деле создания единой, цельной, органическо-национальной христианской жизни на Руси, Г. П. Федотов отмечает, что при этом античное латинское наследие осталось русской духовной жизнью и культурой невостребованным и в определенном смысле обусловило ее отставание от Запада и невыполнение Русью своего религиозного призвания одухотворить христианской верой античную религию.

Развитие русской истории, по мнению философа, имело четыре этапа: киевский, московский, имперский и советский, каждый из которых отличается спецификой своего духовного и социокультурного развития и своеобразным отношением с христианским западным миром.

Первый, киевский, этап имел огромное значение для всей последующей национальной жизни Руси, поскольку в нем вырабатывались основы национального религиозного сознания, включающего религиозную концепцию нации, новую по сравнению с язычеством систему ценностей, различные типы русской святости. Характеризуя картину христианизации Руси в целом, Федотов пишет: «Новое не ложится поверхностным слоем, “культурным лоском”, поверх старого быта. Оно завоевывает прежде всего сердцевину народной жизни – его веру… И вера освящает всю культуру, всю книжную мудрость, которая идет за ней»1360.

Особый пиетет Федотов проявляет по отношению к русской святости. Он уверен, что «изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет свое собственное духовное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется ее религиозными гениями»1361. Русская святость, по его мнению, – ключ к объяснению многих явлений русской духовной жизни. К примеру, первые древнерусские святые Борис и Глеб, добровольно принявшие мученическую смерть, являют для русских образ непротивления, безвинного страдания. На примере русских святых вырабатывались в народе такие черты его менталитета, как мученичество, долготерпение, возможность обходиться минимумом житейских благ.

После пика святости духовной жизни Киевской Руси началось, по мнению Федотова, «отступление» от ее исторического призвания. Таких отступлений, или «отречений», от своего идеала было три – с Филофеем, Петром и Лениным.

Специфику второго, московского, периода философ определяет в том, что, сохраняя внутреннюю верность киево-великорусским традициям, единой системе христианских ценностей, московская духовная жизнь наполняется нехристианским содержанием, ориентализируется. В церковной жизни, благодаря Иосифу Волоцкому, создается некая форма «уставного благочестия», в которой преобладает консервативный характер обрядоверия, имеющего охранительные тенденции. Своеобразный урон древнерусской святости нанес старец Филофей, провозгласивший Москву «третьим Римом», в результате чего религиозное самосознание прониклось духом «национальной гордыни». А самодержавие, особенно в XVII в., в условиях расцвета Московского царства, несет ответственность за усиление таких черт русского национального характера, как высокая покорность и безрелигиозное терпение. Анализ различных источников, в том числе духовных стихов, позволяет философу сделать вывод, что в московский период в противовес самодержавной власти и уставному благочестию в русском народе зародились и стали развиваться идеалы воли, искания христианских истин вне церкви, странничество, юродство.

На третьем, имперском, этапе русской истории в начале XVIII в. произошел своеобразный «культурный взрыв», причиной которого, по мнению Федотова, явилось отступничество части русского общества во главе с Петром I от национальных религиозных традиций, ценность которых не исчезла, а переместилась на периферию общественной жизни и остались в качестве творческой основы, организующего начала русской культуры в целом. Воздействие Запада на Россию было несомненно и важно, но не абсолютно. В социальном плане западноевропейское и русское общество отличались тем, что в основе первого лежала классовая дифференциация, а второго – культурное различие.

Именно в этот период возникло уникальное явление – интеллигенция, взявшая на себя обязанность модернизировать Россию по европейскому образцу, сплотить нацию на основе единства представлений о смысле национального бытия. Интеллигенция – специфически русское явление; ее корни – русские, в русской духовной культуре, православии, если даже она отвергает религию. В определении Федотова, русский интеллигент – «это вечный искатель, энтузиаст, отдающийся всему с жертвенным порывом, но часто меняющий своих богов и кумиров. Беззаветно преданный народу, искусству, идеям, положительно ищущий, за что бы пострадать, за что бы отдать свою жизнь. Непримиримый враг всякой неправды, всякого компромисса. Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой – святой беспочвенник (как и святой бессребреник), в полном смысле слова… Всего отвратительнее для него умеренность и аккуратность, добродетель меры и рассудительности, фарисейство самодовольной культуры. Он вообще холоден к культуре как к царству законченных форм и мечтает перелить все формы в своем тигеле. Для него творчество важнее творения, искание важнее истины, героическая смерть важнее трудовой жизни»1362. В другом месте философ дополняет эту характеристику интеллигенции: «привыкнув дышать разряженным воздухом идей, она с ужасом и отвращением взирала на мир действительности. Он казался ей то пошлым, то жутким;

устав смеяться над ним и обличать его, она хотела разрушить его – с корнем, без пощады, с той прямолинейностью, которая почиталась долгом совести в царстве отвлеченной мысли. Отсюда пресловутый максимализм ее программ, радикализм – тактики»1363.

У русской интеллигенции своя история, идейная эволюция. В последней трети XIX столетия «начинается распад этого социологического типа, идущий по двум линиям: понижение идейности, возрастание почвенности»1364.

Критически проанализировав четвертый, советский, этап русской истории и культуры, осмыслив изменения, произошедшие в социальной и культурной жизни страны, Г. П. Федотов в ряде статей указывает на их противоречивость: «То, что произошло в России, не представляет ничего странного и небывалого. Россия просто приблизилась по своему культурному строению к общеевропейскому типу, где народная школа и цивилизация XIX века уже привели к широкой культурной демократизации. Однако в России, в условиях небывалой революции, этот давний и неизбежный процесс демократизации культуры был не только форсирован. Благодаря сознательному и полусознательному истреблению интеллигенции и страшному понижению уровня, демократизация культуры приобретает зловещий характер. Широкой волной текущая в народ культура перестает быть культурой»1365. Другими словами, революция осуществила переворот в национальном сознании, зачеркнув многие его животворные традиции и ценности. Философ прямо указывает на перемены, произошедшие в культурной и социальной жизни страны. Во-первых, это уничтожение старого культурного слоя, старой интеллигенции и возникновение новой интеллигенции, поднявшейся из низов общества. Во-вторых, быстрое, происходящее на глазах приобщение масс к цивилизации, распространение грамотности, внедрение в жизнь общества техники. В результате происходит так называемая «рационализация русского сознания». В-третьих, возникновение тоталитарного государства («сталинократии»), которое поставило под идеологический контроль все процессы и стороны жизни, прежде всего образование и воспитание, ввело цензуру. В результате культура как таковая погибла, уступив место бездуховной цивилизации. «Культура как организующая форма сознания распадается на множество бессвязных элементов, из которых ни один сам по себе, ни сумма их не являются культурой»1366.

Все это происходило в России под знаком социалистического строительства. Критикуя его негативные стороны, Федотов, однако, социализма в качестве социальной доктрины не отрицает. Более того, он поддерживает многие его идеи, особенно в религиозном их выражении. Эту попытку Федотова объединить православие и социализм отмечали многие исследователи его творчества. «Он до конца донес два тяжелых креста: православие и социализм… Социализм был для него одной из лучших рабочих гипотез для организации труда. А принятие православия – самое большое и положительное событие в русской истории»1367. Правда, социализм Федотова особый, тяготеющий к христианству. Реалии социализма XIX–XX вв. иные. «В современных формах социализма, особенно коммунизма, есть действительно много несовместимого с христианством: материализм, этика классового эгоизма и ненависти, вера в могущество насилия, растворение личности в партийном и классовом коллективе. Однако если вдуматься в самую основу социальных идей нашего времени, то без труда вскрывается их христианское происхождение. Ни в одной культуре, кроме христианской, никогда не вставал и не мог встать социальный вопрос в нашем смысле слова»1368. Федотов возлагает вину на Маркса и Ленина за то, что социализм потерял главное – «свободное общение равноправных личностей» и духовность, столь характерные для христианского идеала: «То, что сделал Маркс с социализмом, было величайшим его изувечением. В марксизме работники были отрезаны от мира не только религиозных, но и вообще высших культурных ценностей и обречены жить в безрадостной истине голых экономических схем и интересов. Обречены отдавать свою жизнь за идеал буржуазного комфорта. В ленинизме коммунизм обернулся уже бесчеловечной силой, которая, будучи неспособна осуществить даже мещанский комфорт, реально осуществляет самое полное и беспощадное закрепощение трудящихся государством»1369. Как считает Федотов, социализм в теперешнем его виде обречен. Его реабилитацию он видит в его соединении с христианским идеалом. Такой христианский социализм, по его мнению, может стать основой «русского национального возрождения».

Еще в тридцатые годы русский философ-эмигрант прозорливо усмотрел главные черты и трудности будущей «перестройки» русского постсоциалистического общества. В книге «И есть, и будет» он писал: «Перед всякой русской властью во всей остроте встанут две проблемы: хозяйственная и национальная. Под знаком их Россия будет жить десятилетия. И если вторая, несомненно, сразу же приобретает грозный характер, логически первая ей предшествует»1370. Собственно, так и произошло. После распада СССР национализм стал актуальной проблемой. Произошло так, как предвидел Федотов: «Ряд народностей потребует отделения от России, и свой счет коммунистам превратят в счет русскому народу»1371.

Что же касается экономических сторон будущей перестройки, то, по мнению русского философа, они должны включать в обязательном порядке закрепление земли за крестьянами и приватизацию («частичную денационализацию») промышленности, но при этом обязательное государственное регулирование экономики должно сохраниться. Г. П. Федотов был уверен: «Россия не умрет, пока жив русский народ, пока он живет на своей земле, говорит своим языком. Великороссия, да еще с придачей Белоруссии (вероятно) и Сибири (еще надолго), все еще представляет огромное тело, с огромным населением, все еще самый крупный из европейских народов. Россия потеряет донецкий уголь, бакинскую нефть – но Франция, Германия и столько народов никогда нефти не имели. Она обеднеет, но только потенциально, потому что та нищета, в которой она живет при коммунистической системе, уйдет в прошлое. Ее военный потенциал сократится, но он потеряет свой смысл при общем разоружении. Если же разоружения не произойдет, то погибнет не одна Россия, а все культурное человечество. Даже чувство сожаления от утраты могущества будет смягчено тем, что никто из былых соперников в старой Европе не займет ее места. Все старые империи исчезнут»1372.

И. А. Ильин и Г. П. Федотов – значительные, но не единственные философы русской эмиграции. Десятки выдающихся философов России первой, второй, третьей волны эмиграции, волею судьбы оказавшиеся за рубежами родины, внесли свой вклад в развитие русской мысли, всех ее областей и сторон.