Глава 7 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX в.: ОСОБЕННОСТИ, ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ

В новый – девятнадцатый – век Россия вступила с уже заявленными передовыми мыслителями века предыдущего просветительскими идеями общественного договора, внесословной ценности человека, веротерпимости, деизма, идеями просвещенного абсолютизма. Сохраняющиеся крепостнические отношения, стихийные выступления народных масс, потребность в новых законах государственного устройства питали эти идеи, требуя их общественного признания. Просветительская идеология, борьба с крепостничеством и самодержавием революционизировали сознание «лучших людей из дворян» (Ленин).

Общедемократическая просветительская, буржуазная идеология эпохи крушения крепостных отношений в статье В. И. Ленина «От какого наследства мы отказываемся?» охарактеризована тремя основными чертами: во-первых, это вражда «к крепостному праву и всем его порождениям в экономической, социальной и юридической области»; во-вторых, «горячая защита просвещения, самоуправления, свободы, европейских форм жизни и вообще всесторонней европеизации России»; в-третьих, «отстаивание интересов народных масс, главным образом крестьян (которые еще не были вполне освобождены или только освобождались в эпоху просветителей), искренняя вера в то, что отмена крепостного права и его остатков принесет с собой общее благосостояние, и искреннее желание содействовать этому»386.

Итожа все характерные особенности просветительской идеологии в России, В. Ф. Пустарнаков подчеркивает: «Одна из характерных особенностей русского Просвещения – его синкретизм, своеобразное переплетение демократических, антифеодальных и антикапиталистических, социалистических и утопических идей, заимствованных из Европы»387.

В исследовательской литературе принято трактовать Просвещение в широком и узком его понимании. В «Философской энциклопедии» оно трактуется так: «Просвещение – антифеодальная, буржуазная по своей социально-политической сущности идеология периода становления капитализма. В советской литературе сложились две основные точки зрения на Просвещение, которые можно различать как понимание Просвещения в узком и широком смысле слова. Просвещение в узком смысле слова понимается как такая антифеодальная и объективно-буржуазная идеология, которая доказывает, что преобразование феодализма и основание нового общества возможно лишь мирным путем, с помощью реформ и просвещения, откуда и производят сам термин. Сторонники революционных форм и способов преобразования общества, согласно этой точки зрения, не включаются в число просветителей, а выделяются в специальную группу революционных идеологов. Просветители и революционеры рассматриваются как два течения в пределах антифеодальной буржуазной идеологии. Просвещение в широком смысле слова понимается как синоним антифеодальной, прогрессивной идеологии периода становления капитализма, и в нем выделяются революционное (радикальное) и мирное (либеральное) направление»388. И хотя в современных работах о русской просветительской идеологии и философии уже не говорится об этом, мы в последующем изложении о школах и направлениях русской философии этого периода будем придерживаться именно этого понимания.

Философскую составляющую русского Просвещения начала XIX в. его представители выражали по-разному. Наиболее адекватно она представлена в его деистически-материалистической школе, самыми значительными представителями которой были А. П. Куницын, А. С. Лубкин, В. Ф. Малиновский, И. П. Пнин. В их взглядах, особенно в трактовке социальных процессов, было много общего, но были и определенные особенности.

Одним из первых просветительские идеи еще в конце XVIII в. высказывал Иван Петрович Пнин. Многие эпизоды его жизни неизвестны, не найдено ни одного его изображения, а архив Пнина после смерти был утерян. И. П. Пнин – внебрачный сын фельдмаршала и видного сановника Екатерининской эпохи князя Н. В. Репнина (фамилия Пнин, как и было принято для незаконнорожденных детей, усеченная от Репнин) родился, вероятно, за границей в 1773 г. По отцу его братом был известный польский политический деятель Адам Черторыский. Отец дал Пнину дворянское звание и хорошее домашнее воспитание, а в апреле 1782 г. отдал в Вольный благородный пансион при Московском университете, считавшийся «рассадником отечественного просвещения», в котором он учился до 1787 г., после чего был отдан в Артиллерийско-инженерный шляхетский корпус и через два года в чине подпрапорщика был выпущен, сразу же приняв участие в Русско-шведской войне, где он командовал отдельной плавучей батареей. Последующие шесть лет он служит сначала в Риге, а затем на западных границах России и в Польше.

В начале 1797 г. Пнин подал в отставку, обосновался в Петербурге, поселился на одной квартире с А. Ф. Бестужевым, будущим отцом четырех братьев-декабристов, и приступил с ним к совместному изданию «Санкт-Петербургского журнала», который негласно субсидировался будущим императором Александром I и его кружком «молодых друзей». По их инициативе переводились и печатались политико-экономические сочинения прогрессивных европейских мыслителей А. П. Кондорсе, П. Гольбаха, К. Ф. Вольнея и др. «Кроме того, в журнале допускались в достаточной мере явные намеки на крепостнические порядки в России, на тиранический режим, введенный Павлом, и вообще весьма смело для того времени обличалось всяческое социальное и духовное угнетение человека»389.

7 мая 1801 г., после восшествия на престол Александра I, Пнин был назначен письмоводителем Государственного совета и в том же году познакомился с А. Н. Радищевым, на смерть которого написал одно из лучших своих стихотворений – «Послание к Брежинскому. На смерть Радищева» (опубликовано оно было лишь в 1858 г.).

Итак, Радищева не стало!

Мой друг, уже во гробе он!

То сердце, что добром дышало,

Постиг ничтожества закон;

Уста, что истину вещали,

Увы! Навеки замолчали,

И пламенник ума погас;

Сей друг людей, сей друг природы,

Кто к счастью вел путем свободы,

Навек, навек оставил нас!390

В этом же (1801) году скончался Репнин. Несмотря на оставленное огромное состояние, своего внебрачного сына в своем завещании он не упомянул, лишив того возможности легализовать свое гражданское положение. Свою горечь и размышления о правах человека Пнин изложил в сочинении «Вопль невинности, отвергаемой законами», критиковавшем дворянский институт семьи и брака. Отправленное царю, оно было «удостоено высочайшего внимания и награды» перстнем, но опубликовано… спустя 87 лет. В начале 1803 г. Пнин получает должность экспедитора в департаменте Министерства народного просвещения, занимавшемся делами цензуры. Его прямым начальником был старый друг Пнина И. И. Мартынов, который познакомил его с будущими известными литераторами Д. И. Языковым, К. Н. Батюшковым, Н. И. Гнедичем, Н. А. Радищевым (сыном) и др. Крупным событием в жизни Пнина было его принятие 16 ноября 1802 г. в действительные члены Вольного общества любителей словесности, наук и художеств. А в июле 1805 г. он становится президентом этого общества. За год до смерти Пнин публикует свое основное произведение – «Опыт о просвещении относительно к России» (1804), которое в дальнейшем имело печальную судьбу. Автор представил свое сочинение Александру I и тот распорядился вновь напечатать «Опыт» за счет Кабинета его императорского величества. Но цензура, рассмотрев сочинение, признала его вредным и распорядилась изъять из продажи нераспроданные экземпляры первого издания. Несмотря на согласие Пнина переработать книгу, повторно издать ее не удалось. Запрещена она была к переизданию и в 1818 г.

В последние годы Пнин много работал, готовился к выпуску нового повременного издания – журнала «Народный вестник», писал не дошедший до нас трактат «О возбуждении патриотизма», драму «Велизарий».

Скончался Пнин 17 сентября 1805 г. от скоротечной чахотки. Его памяти были посвящены два заседания Вольного общества. «Мы будем помнить как старался / Он просвещенье ускорить / И что нимало не боялся / В твореньях правду говорить», – писал о нем член общества Н. О. Столопов391.

И. Пнин был сторонником деистическо-материалистической философии. Свои социально-политические взгляды он изложил в трактате «Опыт о просвещении относительно к России» и в ряде философских стихотворений.

Как деист Пнин считал Бога началом Вселенной, ее волей, «отцом существ и их создателем». Утверждению этой идеи он посвящает оду «Бог» (1805):

Где есть порядок, есть и воля,

Которая хранит его:

Вселенной всей зависит доля

От тайного ума сего392.

Поэт считает неверным утверждение материалистов о случайном характере сотворения мира, его целесообразности, поскольку, по его мнению, «есть (Божья) воля – хоть творец незрим». Он не только «незрим», но и не познаваем:

Равно постигнуть существа

Нельзя нам воли божества393.

По мнению Пнина, Бог отвечает за творение мира, но не отвечает за поступки человека:

О человеки! Вы виною

Терпимых между вами бед!394.

Подлинным гимном человеку, где он определен как «природы лучшее созданье», является стихотворение «Человек» (1804). Это стихотворение более философично и в определенном смысле полемично. Его главная мысль – в заключительной строчке. Говоря о человеке, Пнин утверждает: «Ты на земле, что в небе Бог!»395. Человек всесилен; познав тайны природы, он распоряжается ею и даже создает для нее законы. А главное, и здесь Пнин переходит на позиции атеизма, он уверен, что человек может не с помощью Бога, а сам устроить свою жизнь. На вопрос: «Какой ты силой свыше вдохновен?» – Пнин отвечает:

Но ты в ответ вещаешь,

Что ты существ не обретаешь,

С небес которые б сошли,

Тебя о нуждах известили,

Тебя бы должностям учили,

И в совершенство привели396.

Недаром эти строчки были изъяты цензурой.

В этом стихотворении автор вступает в полемику с утверждениями, что «человек – червь», встречающимися у Г. Р. Державина и П. П. Сумарокова. Человек и не червь, и не раб, а «царь земли» и «царь вселенной». Другое дело, что его социальная, общественная жизнь не всегда достойна его. В трактате «Опыт о просвещении относительно к России» Пнин исследует «относительно к России» обстоятельства жизнеустройства человека и влияние на его просвещение.

В трактате три части: «В чем состоять должно истинное просвещение?», «Все ли состояние в России требует одинакового просвещения?» и «Что может наиболее споспешествовать просвещению?» Поиски ответов на эти вопросы служили для Пнина поводом найти ответы на другие вопросы: что является доминантой общественного устройства? какова роль в нем собственности? что обеспечивает безопасность граждан? Однако за всеми этими вопросами крылась главная мысль автора – определить возможность отмены в России крепостного права.

Главным, что определяет жизнь общества и его устройство, является собственность: «Собственность! священное право! душа общежития! источник законов! мать изобилия и удовольствий! Где ты уважена, где ты неприкосновенна – там только благословенна страна, там только спокоен и благополучен гражданин. Но ты бежишь от звуков цепей! Ты чуждаешься невольников. Права твои не могут существовать ни в рабстве, ни в безначалии, поскольку ты обитаешь только в царстве законов. Собственность! Где нет тебя, там не может быть и правосудия»397.

В России есть четыре рода состояний: земледельческое, мещанское, дворянское и духовное. Но «одно только земледельческое является в страдательном лице»398. Хотя земледельцы (крестьяне) – самое полезное сословие граждан, обеспечивающее благосостояние общества, они не обладают собственностью, а значит, свободой. Требование Пнина прозрачно: царь должен «предписать законы, могущие определить собственность земледельческого состояния, могущее защитить оную от насилий – словом, сделать оную неприкосновенною»399. А поскольку человек без собственности не может иметь воли, именно собственность обеспечит крестьянам свободу, а закон должен ее гарантировать. Очень многое, считает Пнин, зависит от природы государственной власти, от ее умения не «повелевать», а «управлять». «Повелевать и управлять при первом взгляде кажется означают одно и то же, но в существенных действиях весьма между собою различны. Можно повелевать государством, не управляя оным, ибо власть самодержавия, истекая из единой воли, редко какую-либо цель предполагающей, зависит почти всегда от расположений духа действующей особы. Управлять же народом – значит пещись о нем, значит наблюдать правосудие, сохранять законы, поощрять трудолюбие, награждать добродетель, распространять просвещение, подкреплять церковь, соглашать побуждение чести с побуждениями пользы – словом, созидать общее благо…»400

К сожалению, в головах великих людей утвердилась мысль о том, что невежественными народами надо управлять страхом и жестокими законами. Эта мысль неверна, считает Пнин; невежественные народы – это народы, находящиеся в младенчестве. И главная задача – просветить их. Именно просвещение – панацея от зла, неправедности и несвободы, все еще пребывающих в обществе, ибо «во всех своих мыслях, страстях, деяниях чает человек по мере своего просвещения находить свое счастие»401.

Каждое сословие должно получать просвещение, соответствующее его положению в обществе. О предметах и способах его Пнин подробно повествует в специальном приложении – «Руководстве к просвещению главнейших государственных сословий в России». Автор уверен: «когда все главнейшие государственные части таким образом приведены будут в надлежащий порядок, когда получат они свойственную им твердость и силу, тогда государство во всем своем пространстве оживится, согласие во всех его членах возродит сей народный дух, который в зеркале веков изобразит характер бывшего правительства, следовательно, представит эпоху благоденствия России»402.

Те же идеи, что и Пнин, – протест против крепостного права и абсолютизма – высказывал еще один видный представитель русского Просвещения – Василий Федорович Малиновский. В. Ф. Малиновский родился в Москве в 1765 г. После окончания в 1781 г. философского факультета Московского университета он был принят на дипломатическую службу. Прекрасно владея несколькими западноевропейскими, турецким и древними языками, Малиновский был назначен переводчиком русской миссии в Лондоне, участвовал в Ясском конгрессе 1792 г., а затем в 1800–1802 гг. состоял генеральным русским консулом в Молдавии. В 1811 г., когда был открыт Царскосельский лицей, В. Ф. Малиновский стал его первым директором. На этом посту он находился вплоть до своей смерти в 1814 г., при этом активно участвуя в общественной жизни, издавая журнал «Осенние вечера» (1803).

Наиболее известные работы Малиновского – трактат «Рассуждение о мире и войне» (1803) и записка «Об освобождении рабов» (1802). Последняя была представлена графу Кочубею и содержала его размышления об изначальной свободе человека: «Свобода есть как воздух необходима для бытия человеческого, не токмо для размножения, но и сохранения оного. Описать, как томится один раб или целое их селение, трудно, но лица рабов и хижины их изображают то сами. Люди, не радующиеся о своем существе, влекущие свою жизнь поневоле, в трудах и недостатке – то суть рабы»403. В России «рабство крестьян не признано и не уполномочено законам по сие время, неограниченная над ними власть есть похищение и насильство»404.

Как и Пнин, Малиновский одним из первых в России изложил свое представление о том, как освободить крестьян от крепостной зависимости. По его мнению, должна быть создана «особенно учрежденная» комиссия, которая «будет иметь старание о предупреждении всяких злоупотреблений при заключении новых условий и обязательств между помещиком и поселянином о найме земли и работе, об отведении новых казенных земель желающим переселиться в отдаленные пространные губернии из других, оттесненных многолюдством»405. В любом случае освобождение от крепостной зависимости должно быть обеспечено земельным наделом. На страницах своего дневника, некоторые записи которого были опубликованы под названием «Размышление о преобразовании государственного устройства России», Малиновский утверждает, что отмена крепостного права должна стать составной частью преобразования социально-общественного устройства России. Прежде всего должны быть разрушены устоявшиеся порядки, которые он характеризует как «деспото-аристократические». Вместо не пользующегося авторитетом Сената должен быть создан представительный орган, изъявляющий волю народа. Монархия, которую Малиновский не отрицал, будет ограниченной: «Бесспорно надлежит России управляемой быть единым. Но не мешает, чтобы сей единый ограничен был от самопроизвольного делания зла»406.

Главная работа русского просветителя – трактат «Рассуждение о мире и войне» – не потеряла своей актуальности и по сей день. Малиновский характеризует войну прежде всего как одно из страшных зол, разоряющих народ. «Война заключает в себе все бедствия, коим человек по природе может подвергнуться, соединяя всю свирепость зверей с искусством человеческого разума, устремленного на пагубу людей. Она есть адское чудовище, которого следы повсюду означаются кровию, которому везде последует отчаяние, ужас, скорбь, болезни, бедность и смерть. Лишая народы спокойствия, безопасности, благоденствия, она рано или поздно причиняет их совершенное падение»407.

Война разрушает народное хозяйство, которое страдает как от ущерба, нанесенного неприятелем, так и от поборов на войну со стороны собственного правительства. «Торговля и рукоделие, одобряемые с толиком рачением, – пишет Малиновский, – приходят от войны в упадок. Но, что еще хуже, люди, нужные для земледелия, употреблены в армии. От сего оно приходит в худшее состояние, и от сего происходит крайний недостаток и нередко голод. Короче сказать, война разрушает первые основания общества, безопасность жизни и собственности»408. Вывод просветителя однозначен: «Самое расположение народов после продолжения войны довольно доказывает вред и бедствия ее. Некоторые народы с радостию встречают войну, но нет ни одного, который бы не вознегодовал наконец против оной. Чем более она продолжается, тем сильнее бывает желание мира, надежда оного становится напоследок единою и общею отрадою»409. Таким образом, именно мир – всеобщий, прочный и справедливый – должен стать альтернативой войне. Трактат Малиновского, написанный в 1790 г. (за пять лет до сочинения Канта о вечном мире), демонстрирует оригинальность мысли русского просветителя.

Большой вклад в становление и развитие деистическоматериалистической философии русского Просвещения начала XIX в. внес Александр Петрович Куницын. А. П. Куницын родился в 1783 г. в селе Кой Кашинского уезда Тверской губернии в семье сельского дьяка. После окончания Тверской семинарии, а затем Петербургского педагогического института он был в 1808 г. командирован на три года в Германию, где учился в университетах Геттингена и Гейдельберга, а кроме того, в Париже изучал политические науки. По возвращении, выдержав испытания в институте и Академии наук, Куницын был назначен адъюнкт-профессором в Царскосельский лицей, на открытии которого прочитал лекцию «Наставления воспитанникам». Присутствующий на открытии лицея Александр I наградил Куницына Владимирским крестом.

В лицее Куницын читал курс нравственно-политических наук (этика, право, психология, финансы). За независимую свободолюбивую позицию лицеисты любили Куницына. Пушкин писал о нем:

Куницыну дань сердца и вина!

Он создал нас, он воспитал наш пламень,

Поставлен им краеугольный камень.

Им чистая лампада возжжена…

В 1816 г. Куницын получил звание профессора и с 1817 по 1820 г. параллельно с лицеем преподавал естественное право в Главном педагогическом институте, преобразованном в 1819 г. в университет. Одновременно он читал публичные и частные лекции по политэкономии и естественному праву, которые посещали многие декабристы.

Совместно с Н. И. Тургеневым, который был его другом по Геттингенскому университету, Куницын предпринял попытку создать общество с целью издания журнала для пропаганды прогрессивных идей. Среди членов общества они хотели видеть А. С. Пушкина, князя А. А. Шаховского, М. Ф. Орлова, Н. М. Муравьева. В 1818 г. общество получило название «Девятнадцатый год XIX века» и просуществовало около года. Общество издавало журнал «Архив политических наук и российской словесности», переименованного в 1818 г. в «Россиянин XIX в.»

Несколько своих работ Куницын опубликовал в 1818–1820 гг. в «Сыне Отечества»: «О состоянии иностранных крестьян», «О конституции», «Рассмотрение речи г. президента Академии наук…», «Рассмотрение книги “Опыт теории налогов”, сочиненной Н. И. Тургеневым» и др. В это же время вышел основной труд Куницына «Право естественное», задуманный еще в 1813 г.

Во время известного «дела профессоров университета» Куницын был уволен со всех должностей, а главный труд «Право естественное», разрешенный Министерством духовных дел и народного просвещения и поднесенный им царю, был запрещен, изъят у автора и из библиотек учебных заведений и сожжен как противоречащий «явно истинам христианства» и клонящийся «к ниспровержению всех связей семейственных и государственных».

После увольнения Куницын работал в Министерстве финансов (1821–1826). Последние 14 лет жизни он служил во II Отделении собственной его императорского величества Канцелярии, где под руководством М. М. Сперанского занимался подготовкой Свода законов. В 1834 г. при защите тезисов из науки законоведения Куницын получил звание доктора прав. В 1838 г. Куницына избирают почетным членом Петербургского университета. За два месяца до смерти его назначают директором департамента духовных дел МВД. Скончался А. П. Куницын 1 июля 1840 г.

По своим философским взглядам Куницын принадлежал к русским просветителям первой четверти XIX в. Он был деистом, а его философские интересы замыкались в основном на проблеме человека, его правах и месте в обществе. Человек, считал Куницын, имеет двоякую природу – чувственную и разумную: «Чувственная природа направляется особенностью желания, которой первоначальное назначение состоит в сохранении целостности существа человеческого. Желать – значит хотеть присутствия или отсутствия какой-либо вещи. Сия способность в человеке называется волей в пространственном смысле… Человек по силе чувственной природы желает только того, что почитает добрым и отвращается от того, что находит злым… Способность желать по предписанию разума называется волей, в тесном смысле, склонение воли к осуществлению предмета – решимостью»410.

Разумное начало человека обусловливает его свободу в естественном и гражданском состояниях. «Человек имеет право на все деяния и состояния, при которых свобода других людей по общему закону разума сохранена быть может»411.

Природа у всех людей одинакова – такова главная мысль социальных и правовых идей Куницына: «Права первоначальные принадлежат всем людям, ибо они основываются непосредственно на самой природе, которая во всех людях одинакова»412.

Собственность – важная категория социальной и правовой теории Куницына. Государство не должно допускать посягательства на собственность, поскольку это ведет к нарушению справедливости. По его мнению, только труд, личное «занятие» дает собственность. Право собственности не должно отчуждать право личности человека: «никто не может приобретать права собственности на другого человека ни противу, ни с согласия; ибо право личности состоит в свободе располагать сама собою. Следовательно, произвольное завладение человеком противу права, согласие же лица не может служить предлогом завладения, ибо право личности неотчуждаемо»413.

Куницын – противник крепостного права: «холопство как произвольное закрепощение есть действие противузаконное». Более того, свобода и равенство классов производящих и непроизводящих «есть самое простое средство довести все классы государства до высочайшей степени благоденствия»414.

Человек – существо социальное и вне общества жить не может. Его дообщественное состояние – война всех против всех. Поэтому вступление человека в общественные отношения и необходимо, и закономерно. Их возникновение, по Куницыну, происходит путем договора (соединение «людей для достижения общей цели не может иначе происходить, как через договор»), благодаря которому люди, соединяясь, устанавливают верховную власть, форму правления. Существуют три пути развития человеческого общества: 1) договор соединения: вступая в общество люди отдают свои права обществу и государству; 2) договор покорения: люди обязаны выполнять законы власти; 3) установление форм правления: демократии, аристократии, монархии и др. При установлении общества и государства все воли людей сливаются в одну и государство превращается в единое нравственное лицо, когда «воля общая… есть закон общества»415. Верховный властитель является выразителем общей воли, не имеет права «без законных пределов в употреблении власти»416. Когда же он употребляет силы против цели государства и подданных, лишая их «первоначальных и производных прав», он становится деспотом и тираном. Куницын пишет: «Употребление власти общественной без всякого ограничения есть тиранство, и кто оное производит, есть тиран. Никто не имеет права быть тираном, ибо никто не может быть без законных пределов в употреблении власти»417. Народ имеет право воспротивиться подобным действиям властителя и заставлять его выполнять «общую волю», а в крайних случаях и сместить его. Неудивительно, что идеи Куницына негативно оценивались царскими чиновниками. Попечитель Петербург-ского учебного округа Д. П. Рунич, к примеру, так оценивает «Естественное право» Куницына: книга эта «есть не что иное, как сбор пагубных лжеусердствований, которые, к несчастью, довольно известный Руссо ввел в моду и кои взволновали и еще волнуют горячие головы поборников прав человека и гражданина минувшего и наступившего столетия»418.

Просветительские антифеодальные теории общественного развития подкреплялись в среде русских просветителей начала XIX в. поисками в онтологии и гносеологии в формах диалектического идеализма и деистического материализма. Представители деистическо-материалистической школы (И. А. Двигубский, П. Д. Лодий, А. С. Лубкин, Т. Ф. Осиповский, В. М. Перевощиков, Ф. К. Уден и др.), каждый по-своему, в своих областях знания, в той или иной мере полноты разрабатывали четыре генеральные идеи философских представлений о мире и его познании:

– сенсуализм как эмпирико-дедуктивная концепция познания в смысле единства эмпирии и умозрения;

– единство мира, охватывающее как неживую, так и живую природу, включая человека;

– спонтанность, гетерогенность, имманентность сил природы, их многокачественность;

– эволюция и развитие, понимаемые диалектически419.

Наиболее значительным выразителем философских идей в этой области был профессор Казанского университета Александр Степанович Лубкин. А. С. Лубкин родился в 1771 г. в семье священника. Обучался в Костромской духовной семинарии, а затем в Александровской главной семинарии (будущей Петербургской духовной академии), по окончании которой в 1792 г. вернулся в Кострому, где в семинарии преподавал в начале немецкий язык и математику, а с 1797 г. – философию. С 1801 г. А. С. Лубкин исполнял должность ректора столичной армейской семинарии, где читал логику и философию.

После выхода из духовного звания в 1806 г. служил в Петербургском педагогическом институте «смотрителем за поведением», а с 1810 г., в течение двух лет, директором училищ Оренбургской губернии. Последние годы жизни был адъюнктом, а затем профессором кафедры философии Казанского университета и одновременно инспектором Казанской гимназии. Скончался А. С. Лубкин в Казани 30 августа 1815 г.

Уже в период работы в Петербургской армейской семинарии он проявил себя как зрелый философ, опубликовав работу «Письма о критической философии» (Северный вестник, 1805, № 8/9), в которой впервые в России дал критику априоризма Канта с материалистическо-деистических позиций. В это же время Лубкин публикует учебник «Начертание логики» (СПб., 1907). В казанский период он совместно с П. Кондыревым перевел книгу Г. Снелля «Начальный курс философии» (ч. 1–5, Казань, 1813–1814), снабдив ее обширными примечаниями. Им было подготовлено к печати «Начертание метафизики», издать которое помешала смерть. Вдова Лубкина напечатала первые три части, в наборе была четвертая, но в 1819 г. по распоряжению попечителя Казанского учебного округа мракобеса Л. Магницкого издание было прекращено. А. С. Лубкину принадлежит также «Рассуждение о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание независимо от религии» (Казань, 1815).

Для Лубкина, преподающего логику и философию, было характерно оценивать их как инструмент познания, ориентированного практически. В «Начертании логики» он заявляет, что «не для того мы должны знать что-либо, чтоб только знать, но для того стараемся познавать, чтоб, основываясь на том познании, благоразумно могли поступать»420. Философия должна служить практическим целям человека, поэтому «можем мы назвать философию системою тех сведений, которые яко человеку знать нужно для снискания благополучия»421.

Главными вопросами, на которые отвечает философия, если она не хочет «быть причисленною к наукам тщетным и бесполезным», являются: «Кто я? Где я? Откуда я и прочие окружающие меня вещи? К какому концу я от природы назначен? Что мне должно делать, дабы достигнуть сего конца?»422.

Философию Лубкин разделяет на две части: 1) теоретическая (умозрительная) и 2) практическая (деятельная), которая, используя истины теоретической философии, содержит в себе правила жизни для человека. Теоретическая философия, в свою очередь, рассуждая о вещах трансцендентных, о мире вообще, состоит из физики, постигающей мир чувственный, и метафизики, постигающей мир умозрительный – «вообще взятый», в том числе и Бога. У метафизики четыре части: онтология, пневматология, космология и естественное богословие. Практическая же философия, ориентированная на человека, или антропология, может быть собственно антропологией, изучающей телесную жизнь человека, и антропологией, изучающей внешние проявления человеческой деятельности, которая, как известно, разнообразна. Поэтому она состоит из четырех частей: психология, логика, этика и эстетика.

Лубкин вводит еще одно очень важное различие философии и богословия: они отличаются «не содержанием, или материею, которая в обеих есть почти та же, то есть чтоб показать человеку путь к достижению благополучия (выключая то, что в богословии более говорится о вечном, нежели о временном благополучии), но основанием удостоверения. Ибо откровение утверждается на основе Божием, людям проповеданном, а философия – на одном только человеческом разуме и опытности и на основывающихся на них умозаключениях. И потому чтоб философия соответствовать могла своему наименованию, то отнюдь не должны в философических рассуждениях помещаемы быть вместо резонов какие-либо убеждения, взятые со стороны уважения чьего-либо, а наипаче человеческого, но паче все в оных долженствует сколько возможно быть доказываемо доводами, из рассматривания естества вещей заимствуемыми»423.

Отталкиваясь от такого разделения, материалист-деист Лубкин уже в первой опубликованной работе утверждал, что «от свободной Божией воли зависело дать миру бытие в известную точку вечности»424. Деятельность Божества, его воли на этом заканчивается. Дальнейшие метафизические представления философа – теория сохранения вещества (состав материи и по разрушении вещей остается «неизменным»), пространство и время суть объективные формы бытия материи и не могут существовать друг без друга – решаются материалистически. Кроме того, в отличие от ньютоновских представлений о существовании пространства и времени независимо от материи, Лубкин утверждает, что «бытие без времени и пространства ничего бы не значило и не могло бы отличаться от ничтожества»425. На материалистических позициях философ стоит и в вопросе соотношения души и тела: «Самих себя мы ощущаем через самих же себя, а вещи внешние – посредством чувственных органов нашего тела. А посему не можем допустить некоторого весьма тесного союза между душою и телом, по силе коего душа некоторым образом зависит от тела»426.

Гносеология Лубкина относится к сенсуалистическому материализму, утверждающему, что в сознании нет ничего, чего бы прежде не было в чувственном опыте. Поэтому особое внимание он уделяет чувствам. Именно они обеспечивают познание внешнего мира и внутреннего состояния человека. И разделяются соответственно: «Чувство внутреннее удостоверяет нас о действительности того, что с нами или в нас происходит; чувства внешние удостоверяют о бытии вещей, вне нас находящихся, и показывают нам качества оных»427. Чувственное познание дает человеку многое, но оно не всеобъемлюще. Его недостатки снимает рассудочное знание, которое дает возможность проникнуть в сущность вещей. В этом случае достигается истина, которая «состоит в сообразности мыслей или суждений наших с самим предметом»428.

Философ не приемлет кантовский априоризм, критикуя его (см. его «Письма о критической философии») и тех скептиков, которые «утверждают, что наши внешние чувствования не могут нас уверять о бытии внешних предметов, а еще менее об их подлинных качествах»429.

Разделяя познание на историческое, математическое и философское, Лубкин особое внимание уделяет последнему. Если историческое познание – собственно чувственное, предшествующее другим видам познания, а математическое, как более высокое, изучает количество, протяженность, состав предметов и их движение, то философское, как высший вид познания, проникает в суть вещей, выясняет их связь между собой, их причины и качества.

Практическая философия Лубкиным менее разработана. Ей он посвящает ряд примечаний к переводу книги Г. Снелля «Начальный курс философии» и последнюю свою работу – «Рассуждение о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание независимо от религии», в которых исследует возможность этики «себялюбия», или разумного эгоизма.

Не менее значительным было второе направление русской просветительской философии начала XIX в. – диалектический идеализм. Философские идеи этого направления нашли выражение в трудах многих русских мыслителей, самыми известными из которых являются А. И. Галич, Н. И. Надеждин, Т. Н. Грановский.

Настоящая фамилия Александра Ивановича Галича – Говоров. Родился он 4 июля 1783 г. в г. Трубчевске Орловской губернии в семье дьячка. С 1793 по 1803 г. обучался в Севской духовной семинарии, где ему дали фамилию деда – Никифоров. По окончании семинарии его направили в Петербургскую учительскую семинарию, преобразованную вскоре в Педагогический институт. Великолепное знание языков и философской литературы выделяли Галича (в институте он поменял свою фамилию) среди других студентов. В 1808 г. он в числе двенадцати выпускников был послан в Германию для приготовления к профессорскому званию. В течение двух лет Галич посещает лекции по философии профессора Г. Э. Шульце в Гельштедте, а затем, согласно имеющейся у него инструкции, переезжает в Геттинген, где изучает философию права у Гуго, а собственно философию – у Бутервека, читает в оригинале все вышедшие к тому времени книги Канта, Фихте, Шеллинга. По некоторым сведениям после обучения он в течение года путешествует по Европе – Германии, Австрии, Франции.

По возвращении Галич подвергся испытанию по широкому кругу философских дисциплин, «истории человечества и всеобщему органу наук». А перед экзаменом он написал специальную философскую работу, получившую положительный отзыв Д. Велланского. Наконец, для экзаменационной комиссии Галич написал диссертацию в виде «Письма к Агатону», в которой раскрыл пути философского познания, делая при этом обширные историко-философские экскурсы с древности до настоящего времени. Комиссия, в которую входили многие известные петербургские профессора (Я. К. Кайданов, К. Ф. Герман и др.), диссертацию одобрила, но печатать не рекомендовала «по множеству новых умозрений».

После испытания Галич получил должность адъюнкт-профессора и приступил к чтению лекций по логике, метафизике, психологии, этике, а позднее и истории философии. В 1814–1815 гг. он преподает латинский язык и российскую словесность в Царскосельском лицее. Лицеисты любили его, а А. С. Пушкин посвятил ему два послания: «К Галичу» и «Где ты, ленивец мой?»430

После того как Главный педагогический институт был преобразован в университет, Галич становится его профессором и читает, как и прежде, все философские дисциплины, преподает также философию в Петербургском благородном пансионе и русский язык в Немецкой школе Св. Петра. В эти годы Галич издает двухтомную «Историю философских систем» (1818–1819), во втором томе он опубликовал «Опыт философского словаря» (217 терминов).

В 1821 г., в связи с «делом о вредном преподавании», инспирированным известным гасителем просвещения Д. П. Руничем, Галич пострадал больше всех: его обвинили в «безбожном и вредном преподавании», отстранили от преподавания, но оставили при университете с сохранением жалованья и казенной квартиры. Для Галича начались трудные годы: он много пишет, на дому читает желающим платные философские лекции. Именно в эти годы он издает свои основные книги: «Опыт науки изящного» (1825), «Черты умозрительной философии» (1829), «Герлаха наука нравов, или Философические наставления в добродетели» (1833), «Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий» (1834).

В 1837 г. Галича окончательно уволили из университета, лишив жалованья и пенсии. Только через год его ученикам удалось найти для опального профессора место переводчика в Министерстве государственных имуществ, а затем должность начальника архива при департаменте провиантов. В 1837 г. Галич получил чин статского советника.

В 1840 г. Галича настигла новая беда: в пожаре сгорела его большая библиотека, а главное, подготовленные к печати рукописи, среди которых две были результатом многолетнего труда – «Философская история человечества» и «Наука общих нравов». Друзья помогли ему деньгами, а Н. И. Греч предоставил квартиру. Галич до последних дней не прекращал работать. Последней его работой стал «Лексикон философских терминов» (вып. 1, СПб., 1845). Скончался А. И. Галич от холеры 9 сентября 1848 г.

На становление Галича-философа определяющее влияние оказала философия Шеллинга, которая была для него «не… только отвлеченная, мертвая, определенная для одних кабинетов, но светская и житейская, проводящая истинный опыт в связь с различным видением, которая посему многообразнее и живее других новейших систем»431. Как объективный идеалист Галич основой мира, его сущностью признает бесконечное «вечное самопоставление в истинном бытии», являющееся основой «единства основания и сущности» мира432. Его привлекает диалектика философии тождества Шеллинга, поскольку «сия философия выставляет не только верное начало, но и такую же верную методу – соединяющую разнообразные противоположности в явлениях»433. Поэтому для объяснения явлений мира и познания Галич еще в первых своих работах применяет шеллингианский комплекс диалектических идей тождества, единства, «индифференциации» (безразличия) и различения. Целостность бытия, его единство как вечно развивающегося и противоречивого выражаются в абсолютном. Абсолютное понимается трояко: во-первых, как «безусловное бытие вещественного рода», т. е. материальная основа мира; во-вторых, как «безусловное бытие», которое «есть духовное», т. е. духовная основа мира; в третьих, как «ни чисто вещественное, ни чисто духовное; в нем вещественное и духовное начало от века необходимо соединены», как «безусловное единство с двойственностью»434. Как философ-идеалист и диалектик он считает, что единство материального и духовного изначально и должно привести к Богу как первооснове и первотолчку этого единства. Но в любом случае природа вторична, она «второобраз» духовного, т. е. воплощение, отражение творческого активного духовного начала. Природа, кроме того, находится в постоянном «возбуждении», т. е. в движении и развитии от низших ступеней к высшим. Точно так же развивается и чувственность по мере того, как «совершенствуется организм» человека: «из сферы простого чувства» она поднимается до осознания «самостоятельного достоинства Я», «самопознания» себя как личности435.

С чувственностью связано «мысление», приводящее чувства и воображение «в порядок по собственным своим правилам»: «чувства верно передают нам временные явления… и разум есть не менее надежный руководитель в отыскании сущности вещей, и поелику та и другая сила для полного познания последних необходима, то они имеют и равно высокую цену»436. При этом Галич подчеркивает деятельную сторону процесса познания, связывая теорию с практикой.

Диалектический взгляд на мир и познание позволяет Галичу утверждать равновозможности двух философских наук – трансцендентального идеализма и натурфилософии – как способов теоретического освоения единого в его различиях. В своей диссертации он пишет: «Два пункта определяют всегда твое движение – натура и дух, и ты носишься необходимо между реализмом и идеализмом. Все сии измы, конечно, истинны, потому что каждый содержит возможный какой-нибудь способ рассматривания мира, но и вместе ложны, потому что берут одну только какую-нибудь сторону, тогда как во вселенной все стороны имеют равное достоинство и значение»437. Идеализм как философия включает логику, психологию, метафизику, этику, государственную науку, педагогику и историю философии, а реализм объемлет физику всеобщую, растительную и животную, а также человеческую жизнь. Кроме того, как бы отдельно существует «философия религии» и «математическая философия», названная им «органом наук (зрелой методой)». Исходя из такого деления, Галич выстраивает четвероякую структуру мира и философии: Бог, дух, природа и «зрелая метода», т. е. методология. Таким образом, «философия объемлет ценность познаваемых вещей вообще»438.

Что же касается человека, то его «душевная сфера», по Галичу, состоит из трех отделений: «смысла», выражающего «наружную», объективную сферу деятельности; «разума», выражающего «внутреннюю», субъективную сторону деятельности, и «ума», выражающего цельность этой «душевной» сферы.

В отличие от профессоров-шеллингианцев Велланского и Павлова, Галич свои философские представления развивает в рамках диалектического идеализма, выявляя диалектику развития «самопоставления» философии и ее истории, логики, эстетики.

Эстетике Галич посвятил одну из лучших своих книг – «Опыт науки изящного» (СПб., 1825), считавшуюся первым систематическим изложением романтической эстетики. Книга состоит из двух частей: 1) «Наука изящного, часть общая, или чистая, содержащая в себе теорию изящного»; 2) «Наука изящного, часть прикладная, или особенная, содержащая в себе теорию изящных искусств». Первая часть посвящена собственно эстетике, вторая – проблемам искусствознания и отдельным видам искусства. Эстетику Галич определяет как философию изящного. О ее задачах во вступительной части он пишет следующим образом: «Пояснить общие условия и законы, по коим изящное, существуя в ряду прочих предметов окружающего нас мира, занимает место и между явлениями человеческого сознания, то есть в порядке наших мыслей и чувствований, есть задача науки изящного»439.

Одной из главных проблем, которые Галич решает в «Опыте», является диалектическая связь искусства и природы. На многих страницах книги автор утверждает эту связь. Как идеалист, он считает искусство первичным по отношению к природе, его сущность «состоит во владычестве духа над природой, преображение ее по своим видам и потребностям». И вместе с тем, хотя изящное возвышается «над обыкновенною, действительною природою», оно «отнюдь не выходит из круга естественного. Ибо природу составляют не одни явления, но еще законы и самообразы, кои, будучи по себе только возможны, приводятся в действительное бытие воображением»440.

Галич указал на большое значение идеи (первообраза, самообраза). Размышляя о ней, он пишет: «…Идея духовно-нравственных вещей есть достояние разума, который обрабатывает оную идею в мысленном представлении; идея же изящного принадлежит фантазии, которая, заимствуя представления свои от разума, облекает оные в форму, подлежащую созерцанию. Сей соответственно идее составляемый образ вещи есть ее первообраз (самообраз), идеал, видение… Все изящное есть идеальное, образцовое, то есть такое, в котором устраняются случайные черты, временные и месты ограничения, а удерживается только существенный характер целого рода или класса»441.

Наконец, составными частями изящного Галич определяет «истинное, доброе и приятное», которые проявляются в трех видах красоты – «красоте умозрительной» (или «высокой»), «красоте нравственной» (или «доблестной») и «красоте чувственной» (или «прелестной»). Противоположностью прекрасного он считает «дурное»442. Многие философские идеи Галича в концентрированном виде выражены им в книге «Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий» (СПб., 1834). Именно здесь он свое представление о сущности и существовании человека, определяет основные мировоззренческие проблемы, поскольку «все радиусы, все крайние точки огромного круга, который мы называем Мирозданием, находят в его природе сборное место»443.

Историко-философский анализ решения проблем «человекознания» убеждает философа, что его европейские варианты «односторонни», «но вместе с тем они указывают нам и на первоначальный источник человековедения – на жизнь, которая, при всем многообразии форм, остается сама себе равною, нераздельною, на жизнь, которая… должна схватывать, или обнимать, мыслью порядок, закон и дух временных движений»444.

Идею комплексного изучения природно-духовной составляющей человека Галич мотивирует теософски: человек состоит из «первоначального», вложенного Богом, это и есть «сущность», «идея человека»; и «производного» т. е. телесного, природного. Поэтому «наука не вправе разлучать то, что Бог сочетал»445.

Итак, сущность человека, по Галичу, – «Божественная, единая, простая, невещественная, бессмертная душа»446. Но, поскольку человек природное существо, «телесное его существование, находясь в гармонии с общей природой, состоит с нею в противоположении, потому что должно в ней и по его же уставам выдерживать в борении с нею существа особенного»447. Эта особенность человека состоит в его сознательном воздействии на природу в своей практической деятельности: «Я знаю, что и живу не иначе как обнаруживая свою деятельность (хотя бы то было и по поводу внешних раздражений), не иначе как проявляя свою жизнь для себя и для других, не иначе как выводя на позорище временные, отдельные порождения внутреннего моего средобежного могущества, которое везде и остается основанием последних составляющих совокупность или сумму моего бытия исторического… в практике мы действительно и существуем и знаем про себя лишь столько, сколько удается нам высказывать свои силы, высказать то, что мы есть и чем бы могли быть»448.

Помимо «особенности» человека как существа природного у Галича есть вторая сущностная характеристика человека – его социальность. Человек может проявлять себя не иначе как в общежитии, он «то, что мы делаем из себя в истории или позволяет из себя делать влиянием общежития, к которому призваны»449. Равноправие и «однородность» людей от природы делают возможным, по Галичу, достижения некоего гармонического соответствия природного и общественного начал. Правда, такого соответствия в наличии пока нет: «Жизнь человеческая и сама по себе и в своих отношениях рассматриваемая находится в таком состоянии, которое не соразмерно его сущности, его врожденным потребностям и стремлениям, следственно, в состоянии, которому бы быть надлежало»450. Естественно, «историческая жизнь» человека, его деятельность должны быть направлены на устранение этого несоответствия.

Но, прежде чем наметить пути его устранения, философ исследует причины нарушения «гармонии» и приходит к выводу, что они коренятся в различии интересов и стремлений людей и, в конечном итоге, в «эгоизме» человека. А для того, чтобы его искоренить, человек как разумное существо должен развиваться, воспитываться так, чтобы его интересы не противоречили интересам других людей, а в обществе бы было «единодушие». Другими словами, нужно «соделывать во внутреннем своем быте все согласнее с самим собою» и тем самым содействовать «постепенному шествию к цели» общества – «соразмерному благоустройству жизни»451.

Не менее значительным был вклад в развитие диалектико-идеалистической традиции русской просветительской философии первой половины XIX в. профессора Московского университета Николая Ивановича Надеждина.

Н. И. Надеждин родился 5 октября 1804 г. в селе Нижний Белоомут Зарайского уезда Рязанской губернии. Его дед и отец были священниками белоомутской Преображенской церкви. Первые начатки знаний, «страсть к чтению» Надеждин получил в доме отца, а в 1815 г. был зачислен в высший класс Рязанского уездного духовного училища, а через год переведен в местную духовную семинарию, где серьезно занимался изучением философии. В семинарии по рекомендации рязанского архиепископа Феофилакта он поменял свою фамилию (Белоомутский), став Надеждиным (в честь Сперанского: лат. sp‘rator – надеющийся).

В 1820 г., еще до окончания семинарии, он был переведен в Московскую духовную академию. Академия в это время реформировалась; старые учебные пособия менялись на новые, в библиотеке появились произведения классиков немецкой философии. Надеждин вспоминал: «Невозможно вообразить себе, какое одушевление, какая, можно сказать, страсть к философии господствовала тогда в уединенных стенах Сергиевской Лавры; когда я поступил в студенты Академии… там уже находились целые переводы (в рукописи) Кантовой “Критики чистого разума”, “Эстетики” Бутервека, Шеллинговой “Философии религии” и т. п. – переводы, которые жадно списывались юношами, собранными из разных концов неизмеримой России»452. Интерес к философии воспитывали профессора академии В. И. Кутневич и Ф. А. Голубинский, читавшие философию. По окончании курса Надеждин защитил магистерскую диссертацию «Исследование ценности и выяснение недостатков системы Вольфа, рассмотренной как в целом, так и в отдельных частях», оцененную на «отлично». В своей «Автобиографии» он вспоминал, что в это время он «уже читал Канта других новых философов немецких и со всем юношеским жаром восстал на Вольфа и вообще на эмпиризм, главную характеристическую черту основанной им школы. В этом духе я начал заниматься философией в Академии»453. Великолепное знание еврейского, греческого, латинского, немецкого, французского и английского языков, отличные оценки по всем предметам давали Надеждину возможность остаться в Академии, но ввиду конфликта с преподавателем о. Кириллом (Богословским-Платоновым) он был вынужден уехать в Рязань, где в течение двух лет был профессором словесности, латинского и немецкого языков в духовной семинарии.

В октября 1826 г. Надеждин уволился «из духовного звания в гражданскую службу», переехал в Москву, где по рекомендации профессоров Московского университета И. Е. Дядьковского и М. Т. Каченовского получил должность домашнего учителя у Ф. В. Самарина – отца известного славянофила Ю. Ф. Самарина. В течение нескольких лет, занимаясь самообразованием, он прочел труды новейших европейских историков: Гизо, Гиббона, Сисмонди. В журнале Каченовского «Вестник Европы» появляются первые публикации Надеждина, подписанные псевдонимом «экс-студент Никодим Надоумко». Некоторые из них, особенно «Литературные опасения за будущий год», «Сонмище нигилистов», «Две повести в стихах: “Бал” и “Граф Нулин”», «“Полтава”. Поэма Александра Пушкина», вызвали сенсацию, а критика романтизма с позиций шеллингианства определила его симпатии к просветительской школе русской философии. Позже он вспоминал: «Состояние нашей литературы казалось мне очень жалким и унизительным – в сравнении с тем понятием, которое я принес об ней как о блистательнейшем цвете образования. Преимущественно поэзия, в коей научился я видеть отсвет торжественнейшего одушевления человеческой природы, представляла для меня зрелище нестерпимо болезненное»454.

В это время появилась еще одна особенность мировоззрения Надеждина – неприятие революционной идеологии. В последующие годы он резко выступал против декабризма, французской революции 1830 г., польского восстания 1830–1831 гг. и любых проявлений «революционизма».

22 апреля 1830 г. в Московском университете Надеждин защитил докторскую диссертацию, написанную и изданную на латинском языке «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической». Выдержав серьезный конкурс, он в конце 1831 г. стал профессором кафедры изящных искусств и археологии (так именовали историю искусств) Московского университета, а несколькими неделями ранее получил место преподавателя логики, российской словесности и мифологии в Московском театральном училище. Надеждин был членом Училищного комитета университета, участвовал в инспектировании учебных заведений Московского учебного округа. Его лекции пользовались успехом у студентов многих факультетов (слушателями Надеждина были Белинский, Станкевич, К. Аксаков, Самарин и др.). С 1831 г. Надеждин издает один из первых «толстых» журналов – «Телескоп», имевший подзаголовок «Журнал современного просвещения», с приложением газеты «Молва». В этом журнале сотрудничали К. Аксаков, М. Загоскин, Ф. Тютчев, И. Киреевский, Н. Огарев, Белинский и др. Таким образом, Надеждин получил сразу две возможности для изложения и пропаганды своих идей – университетскую кафедру и журнал, который постепенно стал самым популярным московским журналом ввиду его философской направленности.

В начале 1830-х гг. произошло событие, наложившее отпечаток на дальнейшую судьбу профессора. Он был приглашен генералом Сухово-Кобылиным домашним учителем для его шестнадцатилетней дочери. Профессор и его ученица полюбили друг друга. Их роман был бесперспективен, родители восстали против брака дочери с бывшим «поповичем». Они отослали дочь в Париж, где она позже вышла замуж за графа Салиаса де Турнемира, стала известной писательницей, печатавшейся под псевдонимом Евгении Тур. А Надеждин еще до конца учебного года, в феврале 1835 г., подает прошение об отставке с профессорской должности и уезжает в длительное путешествие по Европе, посещает Германию, Швейцарию, Австрию, Италию, Францию.

Публикация в «Телескопе» (1836, № 15) «Философического письма» Чаадаева оценена была как «выстрел в ночи». Мысли Чаадаева, кстати, соответствовали представлениям и высказываниям о России самого Надеждина455. Реакция царя была незамедлительной: журнал закрыли, а Надеждина «препроводили» в Петербург для допроса в III Отделение, а затем сослали в Усть-Сысольск. В январе 1838 г. ему разрешили жить в Вологде, а в апреле этого же года царь помиловал Надеждина, разрешив жить «всюду, где пожелает». Все последующие годы своей жизни Надеждин посвятил научной деятельности в различных областях знаний: богословии, этнографии, филологии, истории, географии. Печатался он в различных российских журналах, а в «Энциклопедическом лексиконе» Плюшара поместил около 100 статей. Его избирают вначале членом Русского географического общества, а затем председателем отделения этнографии этого общества. В 1840–1848 гг. Надеждин совершил три длительных заграничных путешествия.

В 1838–1842 гг. он живет в Одессе, став активным участником заседаний Одесского общества любителей истории и древностей, редактирует «Одесский альманах». В 1842 г. его приглашают в Петербург редактировать «Журнал Министерства внутренних дел». Одновременно он становится чиновником особых поручений при министерстве; ему поручают исследовать жизнь раскольников. Результатом этих исследований были две аналитические записки Надеждина: «Исследование о скопческой ереси» (1845) и «О заграничных раскольниках» (1846). Скончался Николай Иванович Надеждин от инсульта 11 января 1853 г.

Надеждин рано сформировался как философ, о чем говорят уже первые его работы, в том числе сочинение о Платоне: «Платон. Философ оригинальный, систематичный», «Идеология по учению Платона» и «Метафизика Платона». Позже, оставаясь объективным идеалистом, он стал приверженцем философии Шеллинга, акцентировав внимание на проблемах эстетики и метафизики. Он разделял взгляды Шеллинга на то, что мир един в своей двойственности. Соответственно философию он разделяет на натурфилософию и философию трансцендентальную: «Образование сей идеи составляет предмет философствования; а систематическое ее развитие по законам разума тему философии как науки. Философия природы возвышает к единой идее все явления вещественной жизни, составляющие великое здание вселенныя: ее предмет, следовательно, есть образование философического синтеза натуры. Философия разумения освещает единство, коим связываются бесчисленные явления духовной жизни в целость разумного бытия: и посему созидает философический синтез человечества»456. Надеждин разделяет также Шеллингову диалектику единого и многого, концепцию развития и борьбы противоположностей как его источник и, наконец, идею всепроникающего историзма.

Мир и человек порождены Богом, считает он, однако дальнейшая судьба духа противоположна природе. Уже на уровне «чувствования» дух начинает собственное развитие и самосознание, пытаясь «завоевать себе у враждебной природы собственное самостоятельное бытие»457. Развитие духа («усовершенствование») идет по восходящей следующим порядком. Первая ступень, или «первоначальное тождество», распадается на противоположности, происходит «борьба двойственной природы». У каждой из них в дальнейшем осуществляется свое историческое развитие. К конце его они образуют новый синтез, или «средоточное единство», этих обогащенных ступеней, которому принадлежит будущее. При этом Надеждин не строил абстрактных конструкций, а, как и его предшественники Велланский и Павлов, опирался на эмпирию исторических событий. К примеру, в развитии культуры он выделял такие этапы: первобытная нерасчлененность, односторонняя материальность Античности, односторонняя духовность Средневековья, постепенный синтез начиная с XVI в. этих двух начал и, наконец, окончательный синтез, начавшийся в XIX в.

Эта связь философии с действительной жизнью постепенно овладевала сознанием Надеждина, становясь его мировоззренческим кредо. В статье «Современное направление просвещения» он писал: «Мы не потворствуем и не враждуем с действительностью; но, изведавши ее тысячелетними наблюдениями, допытываем у нее строго все сокровенные ее тайны и распоряжаемся ими полновластно, для оправдания наших идей и достижения наших целей: равным образом не чуждаемся и не увлекаемся игрою понятий; но, наученные вековыми опытами, поверяем созидаемые нами системы на оселке действительности и порабощаем ими явления не для логической забавы, а для внесения в них законного порядка, согласия и единства»458. В этой статье, которую исследователи считают своеобразным манифестом Надеждина, обращает на себя внимание еще одна особенность его представлений о развитии культуры: культура, начиная с XIX в., ориентирована практически, «в пользу жизни и деятельности общественной».

Заслуги Н. И. Надеждина перед русской философией наиболее значимы в разработке им проблем диалектической логики и эстетики. Курс логики он читал студентам Московского университета в 1834/35 учебном году. Главное, что отличало взгляды Надеждина на логику, состояло в том, что он считал логику частью философии – наукой разума: «Предмет логики – формы и законы мышления»459. В логике мышление действует по законам диалектики, единства и борьбы противоположностей: «Верховный закон мышления есть закон тройственности чрез соединение двух противоположных законов гармонии… Главный закон нашего мышления есть гармония двух противоположных с третьими. Когда два противоположных сравниваются с третьим и оказывается с ними сходство, то ум принимает их едиными. Этот синтез понятий – закон совмещения. Когда сего третьего не оказывается, то ум находит невозможным их соединить – это закон противоречия – несовместимость понятий. Всякие два противоположные или могут совместиться в одно или не могут, это называется исключением третьего, или логическим определением; ибо положение и отрицание не доведут мысли до конца, а тогда мышление не есть определенно, и когда мышление определяется, то всегда исключается третье»460.

Помимо законов мышления Надеждин в логике рассматривает систему категорий. Проанализировав категории, вводимые Кантом, русский философ приходит к выводу, что они выражают отношение между мыслью и предметом и не могут быть допущены в логике, а вот на основе трех – количества, качества и отношения – «созидается стройное целое единство из совмещения противоположных». И далее: «Чистые понятия, или аксиомы, прилагаемые к каждому действию, к каждому факту и развитые из главных формул, составляли прежде часть метафизики, называемой онтологией. После они были переведены в логику»461.

Таким образом, в представлении Надеждина, логика «превращается из науки апостериорной, основанной на опыте, каковой она выступала не только в шеллингианской традиции, но и в традиции деистическо-материалистической, так широко представленной в русской литературе начала XIX в., в науку умозрительную. Значение Надеждина для истории разработки в России философских оснований логики состояло в том, что он первым из русских философов сознательно совершил этот переворот в понимании логики»462.

Особенности развития человеческого духа в его «поэтическом» воплощении Надеждин рассматривал в эстетике – теории происхождения и изменения художественных форм. В ней он отталкивается от высказанной им идеи поэтапного их развития, утверждая, что «поэтический дух», оставаясь единым, изменяется, «усовершенствуется»: «Это не значит того, чтобы изменилось само свойство поэзии: нет – только наружная форма ее подвергается переменам, между тем как внутренний дух ее остается невредим и неизменяем»463. Исторических этапов его изменения было несколько: классическая форма, соответствующая античной эпохе; романтическая форма, обнимающая период Средневековья; и, наконец, синтетическое искусство Нового времени.

В своих работах, начиная с докторской диссертации, философ исчерпывающе разработал и описал каждую из этих форм, их связь с общественной и культурной жизнью, особое внимание уделяя классицизму и романтизму. Рассмотрев их в системе единства и борьбы противоположностей, он утверждает, что их ценностные наработки не должны быть потеряны. Мы должны «быть преемниками и наследниками сугубой юности человеческого рода. Перед нами простираются два мира [классический и романтический], изобилующие всеми богатствами просвещения, действительности и творчества. И кажется, сама природа предлагает нам великую задачу – возвести полярную противоположность, выражаемую духом того и другого мира, к средоточному единству не через механическое их сгромождение, но чрез динамическое соприкосновение, чтобы все мраки противоречий, чреватые пагубными заблуждениями, рассеялись и воцарился вечно ясный день»464.

Еще одной стороной эстетики Надеждина является его представление о народности. Он исходит из все той же идеи стадиальности, т. е. развитие понятия народности различается в зависимости от этапов жизни общества. Современное ему состояние народности плачевно: народность, т. е. самобытность, национальные начала русской культуры и общественной жизни, борются с получающим все большее влияние западничеством («чужеядством»). Во многих своих статьях, в том числе в «Европеизме и народности в отношении к русской словесности» критика современного состояния народности в некоторых понятиях сближается с чаадаевской, но и расходится с ней. Народность – это не «наружные формы русского быта, сохраняющиеся теперь только… в низших классах общества», а «совокупность всех свойств, наружных и внутренних, физических и духовных, умственных и нравственных, из которых слагается физиономия русского человека»465. Такое понятие должно еще утвердиться в русском обществе, тем более что пока «у нас стремление к европеизму подавляет всякое уважение, всякое даже внимание к тому, что именно русское, народное»466.

Представления Надеждина о народности, о развитии русской литературы и искусства оказали несомненное влияние на Белинского, а позже и на Чернышевского, который в своих «Очерках гоголевского периода русской литературы» посвятил эволюции философских представлений Надеждина несколько страниц. В них содержится точная, на наш взгляд, оценка отношения к Надеждину: «Он один тогда понимал вещи в их истинном виде. Его не понял никто: и потому, что он высказывал истину, очень горькую для тех, кому говорил ее, и потому, что высказывал ее горько, и, более всего, потому, что основания, на которых опирались его приговоры, были не знакомы никому. Немецкая философия, питомцем которой он был, неизвестна никому. Все видели только, что он противоречит французским книжкам, из которых была почерпнута вся наша тогдашняя мудрость, – и его объявили безумцем. Чего он хочет, не понимал никто, потому что у нас не было ничего подобного тому, чего он хотел, – и всем показалось, что он только хочет бранить и унижать нашу литературу»467. И далее: «Силою мысли и знания достиг он того, что, быв в двадцать лет человеком XVII века, в двадцать пять лет, при начале своей литературной деятельности, быв человеком XIX века в одежде XVII века, в тридцать лет стал вполне человеком XIX в.»468, т. е. отвечающим прогрессивным тенденциям развития русской общественной мысли.