Глава 12 ФИЛОСОФИЯ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Взаимодействие философии и литературы отмечается во всей мировой литературе, а в России определяется как национальная традиция. В силу целого ряда национальных, социальных и мировоззренческих особенностей России русская философия представлена в художественной литературе как одна из форм ее существования: «Русская художественная литература – вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мысли, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества968.

Русская литература имеет свои особенности развития, тесно связанные с особенностями развития философской мысли. Прежде всего русскую литературу, как никакую другую, отличал резко выраженный характер «общественного служения». Русская литература всегда решала присущими ей средствами те задачи, которые перед ней ставила эпоха. «Отличительной чертой этой внезапно пышно расцветшей русской литературы, – писала Р. Люксембург, – является то, что она народилась из оппозиции к господствующему режиму, из духа борьбы. Эта черта заметно отражается в ней в течение целого XIX века. Этим объясняется богатство и глубина ее духовного содержания, совершенство и оригинальность ее художественной формы, но главным образом ее творческая и движущая общественная сила»969.

Идея свободы личности от какого бы то ни было гнета понималась русской литературой не только локально – как борьба с крепостным правом, но и философски. Исследователи отмечают постоянную тягу русских писателей к философскому осмыслению жизни. «Редкая литература в кругу литератур мирового значения, – пишет В. Ф. Асмус, – представляет пример тяги к философскому осознанию жизни, искусства, творческого труда, какой характеризуется именно русская литература. И в то же время редкая литература отмечена в такой мере, как русская, своеобразием, порой причудливостью путей философского развития крупнейших ее талантов»970.

Философские идеи русского просвещения XVIII в. были продолжены в XIX в. В философских элегиях и одах «Человек», «Надежда», «Бог» И. Пнина, «Судьба», «Счастье жизни сей», «К согражданам» В. Попугаева и произведениях других поэтов-радищевцев осмысливалась взаимосвязь личности и исторических обстоятельств, проповедовался гуманизм и нравственное совершенствование человека и общества, сила и могущество человеческого разума. «Поэзии присваивалась задача служить средством выражения конкретной философской, моральной, социально-политической либо научной мысли»971. В результате стихотворные опыты поэтов-радищевцев превращаются в небольшие философские трактаты, которые, как и прозаические работы, служат источником изучения их просветительской философии.

В XIX в. литература в значительно большей мере становится прибежищем общественной мысли, носительницей философских идей. Всегда отзывчивая к запросам времени, она, как никогда раньше, наполняется философским содержанием. «Наш век есть век размышления. Поэтому рефлексия (размышление) есть законный элемент поэзии нашего времени», – писал В. Г. Белинский972. Произведения классиков русской литературы несут в себе такой заряд философской мысли, который делает их чрезвычайно ценным источником истории русской философии.

А. С. Пушкин, «Шекспир нового времени», был знаком со многими философскими системами. Он был поэтом, не философом, но его лирика увлекает на путь размышлений о человеке и о природе, о смерти и бессмертии, об истории, истине и т. д. Пушкинская лирика последекабрьского периода имеет несколько стержневых направлений, главными из которых, как нам представляется, являются тема поэта и общества и идея неодолимости развития, идея непрерывности бытия. Первое из этих философски-общих представлений о праве поэта на свободу и независимость творчества нашло свое отражение в стихотворениях «Поэт» (1827), «Поэт и толпа» (1828), «Поэту» (1830) и близко примыкавшей к ним трагедии «Моцарт и Сальери» (1830). Вторая тема, выраженная в форме своеобразных лирико-философских раздумий, наибольшего своего звучания достигла в стихотворении «Вновь я посетил…». Философски осмысленную характеристику эпохи дают его социально-философские драмы «Борис Годунов», «Скупой рыцарь» и др.

О тесной связи русской философии и литературы говорит история русского философского романтизма, испытавшего влияние «йенских романтиков» (братьев Шлегелей, Новалиса и др.) и близкого к романтизму Шеллинга. Произведения русского философского романтизма – стихотворения Лермонтова, Веневитинова, поэтов-любомудров, Тютчева, философско-романтическая проза В. Одоевского – тяготели к философскому осмыслению мира и человека, к утверждению идеального золотого века; для них характерны «глубочайшее миросозерцание и нравственные вопросы современного человечества»973.

Мыслителем, «глубоким для своего времени, мыслителем серьезным» называл Н. Г. Чернышевский выдающегося русского поэта М. Ю. Лермонтова, связывая содержание его творчества с теоретическими поисками передовой общественной мысли второй четверти XIX в. Присутствие четко выраженной глубокой мысли – одна из главных особенностей его лирики. Поэзия Лермонтова, говоря словами В. Г. Белинского, – это «изумительное присутствие мысли в художественной форме». Эта особенность органически связана с другой: его философские идеи являются отражением идей социальных. Философская лирика 30-х гг. – это раздумья поэта о жизни и смерти, «нравственные вопросы о судьбах и правах человеческой личности»974.

Большого философского «накала» в своем творчестве Лермонтов достигает в поэме «Демон» и романе «Герой нашего времени». В «Демоне» философские раздумья, поиск гармонии воспринимаются через внутреннюю жизнь героя, через скептицизм. Скептицизм же, его истоки и сущность являются главной темой «Героя нашего времени» – первого философского романа в истории русской литературы.

В русской поэзии имеется еще один поэт, чья муза служила мысли, философии, – Ф. И. Тютчев. Его отличал жадный интерес к философии; Шеллинг отзывался о Тютчеве как о «превосходном и образованном человеке, общение с которым всегда доставляет удовольствие». Для поэзии Тютчева характерен обобщенно-космический взгляд на бесконечную природу и человеческую жизнь, переживающую свою конечность перед лицом вечности. Философской основой его поэзии являлся немецкий романтизм и пантеистические натурфилософские взгляды Шеллинга о всеобщем единстве природы в бесконечно творящем духе. Одним из самых характерных в этом отношении является стихотворение «Silentium». Природа как живое одушевленное существо – постоянный образ его стихотворений.

В зрелые годы Тютчев пересматривает свое увлечение шеллингианской идеей тождества («И нет в творении творца…»). Для позднего периода его творчества характерно поэтическое воплощение размышлений человека, содержанием внутренней жизни которого является философская мысль, об иррациональных глубинах человеческой психики, хаосе мироздания и ночи – как воплощении непостижимых тайн.

Большой философский потенциал имеет творчество В. Ф. Одоевского и его роман «Русские ночи». Говоря об этом разносторонне образованном, талантливом писателе, ученом и философе, В. Г. Белинский писал: «Таких писателей у нас немного. Его лучшие произведения… обнаруживают в нем не только писателя с большим талантом, но и человека с глубоким, страстным стремлением к истине… человека, которого волнуют вопросы времени»975. Цикл «Русские ночи» – своеобразный итог идейных исканий В. Ф. Одоевского с широким охватом проблем – философских, эстетических, политэкономических и т. п., а также имен – Локк, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и т. д. «Это одновременно и роман, и драма, и философский трактат, и дидактическая книга…

Ведущее начало романа Одоевского и главный герой его – философская мысль. Жизнь мысли и драма мысли», – пишет Е. А. Маймин976. Сам В. Одоевский вспоминал, что идея романа родилась из желания «привести все философские мнения к одному знаменателю». «Юношеской самонадеянности представлялось доступным исследовать каждую философскую систему порознь (в виде философского словаря), выразить ее строгими, однажды навсегда принятыми, как в математике, формулами, – и потом все эти системы свести в огромную драму, где бы действующими лицами были все философы мира от элеатов до Шеллинга, – или, лучше сказать, их учения, – предметом, или, вернее, основным анекдотом, было бы не более не менее, как задача человеческой жизни»977. Он успешно реализует эту задачу, воплощая в художественных образах философские концепции.

Одоевский задумал и частично осуществил роман «Иордано Бруно и Петр Аретино». Неоконченным осталось и другое произведение – «Сегениель, или Дон Кихот XIX века», поднимающее проблемы добра и зла. В 1840 г. в альманахе «Утренняя заря» были напечатаны отрывки из его утопического романа «4338 год. Петербургские письма», позволяющего считать автора одним из родоначальников русского космизма.

В русской литературе XIX в. было несколько знаковых имен, выразивших синтез художественного образного и философского освоения действительности. Двое из них, Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой, без сомнения вписаны в историю не только отечественной, но и мировой литературы и философии. Сюда же необходимо отнести и Гоголя – самого спорного, противоречивого и до сих пор «загадочного» русского писателя.

Николай Васильевич Гоголь родился 20 марта 1809 г. в местечке Великие Сорочинцы Миргородского уезда Полтавской губернии. После обучения в 1818–1819 гг. в Полтавском уездном училище он поступил во вновь образованный Нежинский лицей высших наук, который закончил в 1828 г. Гоголь намеревался посвятить себя юридической карьере, поскольку, как писал он в одном из писем, «не-правосудие, величайшее в свете несчастие, более всего разрывало мое сердце». После окончания лицея Гоголь уезжает в Санкт-Петербург, где начинает карьеру чиновника в Департаменте государственного хозяйства и публичных зданий, а затем в Департаменте уделов. В это же время Гоголь делает первые литературные шаги, которые дают ему возможность познакомиться с В. А. Жуковским, П. Н. Плетневым, а вскоре и с А. С. Пушкиным. В «службе государственной» он вскоре разочаровался, но зато обогатился информацией из жизни чиновников, послужившей материалом для его будущих произведений.

После публикации «Вечеров на хуторе близ Диканьки», восторженно принятых читателями, имя Гоголя стало популярным. В 1832 г., когда он приехал в Москву, его приветствовали С. Т. и К. С. Аксаковы, И. В. Киреевский, М. П. Погодин. В начале 30-х гг. Гоголь увлечен историей, вынашивает идею написать всеобщую историю всех народов. Реализации этой идеи он посвятил статьи «О Средних веках», «О преподавании всеобщей истории», «Взгляд на состоянии Малороссии», «Ал-Мамун», «Шлецер, Миллер и Гердер». В это же время он с июля 1834 г. начинает работать адъюнктом на кафедре истории Средних веков Санкт-Петербургского университета. Очень важным для определения философской позиции Гоголя этого периода его творчества являются статьи из его сборника «Арабески» (1835), посвященные проблемам творчества и эстетики: «Скульптура, живопись и музыка», «Об архитектуре нынешнего времени», «Несколько слов о Пушкине», «Последний день Помпеи».

Художественное творчество Гоголя обогащается от произведения к произведению. Его «Шинель», открывшая новую для русской литературы тему «маленького человека», была воспринята, по словам В. Г. Белинского, как «одно из глубочайших созданий Гоголя»978. Глубокими философскими обобщениями отмечена его комедия «Ревизор», в которой, как он позже вспоминал в «Авторской исповеди», он «решился собрать в одну кучу все дурное в России… все несправедливости, какие делаются в тех местах и в тех случаях, где больше всего требуется от человека справедливости, и за одним разом посмеяться над всем».

Уехав в 1836 г. за границу, Гоголь поселяется в Италии и пишет свое главное сочинение – поэму «Мертвые души». В ней писатель предполагал дать панораму жизни нации, в которой действующим лицом был бы «весь русский человек, со всем разнообразьем богатств и даров… и со всем множеством тех недостатков, которые находятся в нем»979. Сюжет, подсказанный Пушкиным, позволил Гоголю в полной мере реализовать этот замысел. В поэме много авторских размышлений о природе и человеке, о задачах писателя, о судьбе России. Его интересует загадка России-тройки, находящейся в движении к пока неизвестному будущему: «Русь, куда же несешься ты? Дай ответ. Не дает ответа. Чудным звоном заливается колокольчик; гремит и становится ветром разорванный в куски воздух; летит мимо все, что ни есть на земле, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства»980. Появление первого тома «Мертвых душ» вызвало бурную полемику. Высокую оценку поэмы Белинским, определившим ее как «творение чисто русское, национальное, выхваченное из тайника народной жизни, столько же истинное, сколько и патриотическое, беспощадно сдергивающее покров с действительности и дышащее страстною, нервистою, кровною любовью к плодовитому зерну русской жизни; творение необъятно художественное по концепции и выполнению, по характерам действующих лиц и подробностям русского быта – и в то же время глубокое по мысли, социальное, общественное и историческое»981, поддержали славянофилы, особенно К. С. Аксаков своей брошюрой «Похождения Чичикова, или “Мертвые души”».

Работа над вторым томом «Мертвых душ» затянулась на несколько лет и не принесла результатов. Строгая оценка рукописи не убедила Гоголя в ее художественной ценности и концептуальной целостности и он дважды (в 1845 и 1852 гг.) сжигает большинство ее глав. Еще большее неудовольствие вызывает у Гоголя собственное мироощущение. Он приступает к написанию своеобразных по жанру «Выбранных мест из переписки с друзьями».

Это и обращение к соотечественникам из разных слоев общества – чиновникам, помещикам, женщинам, поэтам, деятелем церкви, и размышления о России, ее прошлом и будущем, и, наконец, своеобразная нравственная проповедь самосовершенствования – как итог общей этической направленности «Выбранных мест».

Книга, выпущенная в Петербурге в 1847 г., не оставила равнодушным ни одного читателя, более девяноста процентов из них высказали отрицательное к ней отношение. Самый знаменитый отрицательный отзыв – зальцбрунское письмо к Гоголю от 15 июля 1847 г. В. Г. Белинского. В нем он обвинил писателя в защите мракобесия, неоправданном восхвалении духовенства, в непонимании русского народа. Вплоть до недавнего времени отрицательная оценка «Выбранных мест» Белинским была почти общепринятой. Среди критиков книги был и ржевский протоиерей отец Матфей, под влиянием которого Гоголь находился последние годы жизни.

Но были и другие отзывы о «Выбранных местах», в которых они рассматривались в контексте всего творчества Гоголя, цельно, изнутри. П. Плетнев, к примеру, характеризовал их как «начало русской литературы», а Д. Мережковский – как «начало религии»; при этом он отмечал, что Гоголь «первый заговорил о Боге не отвлеченно, не созерцательно, не догматически, а жизненно, действенно – так, как еще никто никогда не говорил в русском обществе. Правду или неправду он говорил, неотразимо все-таки чувствуется, что вопрос о Боге есть для него самого вопрос жизни и смерти, полный бесконечного ужаса вопрос его собственного, личного и общего русского и мирового спасения»982.

Книга отразила мучительные раздумья писателя об учительской функции художественной литературы, о своем призвании, о необходимости продолжить работу над вторым томом «Мертвых душ».

В последние годы жизни непосильные требования к себе, к своему творчеству все увеличивались. Они, собственно, и «сожгли» его. 21 февраля 1852 г. Гоголь скончался. Его смерть потрясла русское общество, а похороны превратились в тысячную манифестацию поклонников его таланта.

Обобщенную характеристику творчества писателя дал Н. Г. Чернышевский. Она – в антиромантизме (сейчас эта точка зрения оспаривается) и реализме, в критике социальных язв российской действительности, в защите маленького человека: «Гоголю многим обязаны те, которые нуждаются в защите: он стал во главе тех, которые отрицают злое и пошлое»983. И еще одно определение: Гоголь «первый дал русской литературе решительное стремление к содержанию, и притом в столь плодотворном направлении, как критическое. Прибавим, что Гоголю обязана наша литература и самостоятельностью»984. Эта характеристика верна до определенной степени, поскольку раскрывает ядро, суть творчества Гоголя, но не указывает на те противоречия его мировоззрение, которые обнаружились в последние годы жизни писателя.

Творчество Гоголя приходится на время, социально насыщенное философскими поисками новых идеалов декабристами, славянофилами и западниками, со многими из которых писатель был лично знаком. Он не мог не принять участия в этих поисках, специфически преломляя их в своем философско-эстетическом мировоззрении. Уже в 30-е гг. он считал, что искусство, возникающее в реальной действительности, представляет ее специфическую, не поддающуюся логическому измерению сферу. В одном из писем к Н. М. Языкову, оценивая поэтическое творчество декабриста Кюхельбекера, Гоголь писал: «Состояние души страждущей есть уже святыня, и все, что ни исходит оттуда, драгоценно, и поэзия, изникшая из такого лона, выше всех поэзий»985. Эта установка, во-первых, подчеркивает направленность на земные интересы «страждущей души» писателя, а во-вторых, на утверждение этих интересов первенствующими в творчестве писателя. Вместе с тем в его работах, начиная с «Вечеров на хуторе близ Диканьки» и особенно статей сборника «Арабески», присутствуют христианские мотивы, осмысление диалектического единства и неслиянности религии и искусства, их этического потенциала, возможности воздействия на воспитание духовности.

Борение человеческого бытия и духа – одна из доминант философско-эстетических взглядов Шеллинга – было основанием философских поисков русской мысли 40-х гг. Хотя нет оснований утверждать о знакомстве Гоголя с философией искусства Шеллинга, он в своем творчестве исповедует, особенно в обоих редакциях «Портрета», возможности примирения посредством искусства «бытия» и «духа».

К середине 40-х гг. большую часть своего творчества Гоголь отдает изучению «души», и в первую очередь «собственное строение» души, ее направленность к Богу. Об этой устремленности писателя С. Т. Аксаков вспоминал как о его «постоянном стремлении… к улучшению в себе духовного человека и преобладании религиозного направления, достигшего впоследствии… такого высокого настроения, которое уже несовместимо с телесною оболочкою человека»986. Не все разделяли эту мировоззренческую переориентацию Гоголя. Тот же Аксаков писал: «Увы! Имполняется мое давнишнее опасение! Религиозная восторженность убила великого художника»987. Сам же писатель, пропуская через свое сознание весь негативизм российской действительности и не находя средств с ним бороться, предлагал и самому себе, и другим начать исправление с себя. Он утверждал, что положительных героев «в голове не выдумаешь. Пока не станешь сам хотя сколько-нибудь на них походить, пока не добудешь медным лбом и не завоюешь силою в душу несколько добрых качеств, – мертвечина будет все, что ни напишет перо твое и, как земля от неба, будет далеко от правды»988.

Анализируя и критически оценивая с этих позиций свое творчество, Н. В. Гоголь в «Выбранных местах» по-новому оценивает свое призвание: «Рожден я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. Дело мое проще и ближе: дело мое есть то, о котором прежде всего должен подумать всяк человек, не только один я. Дело мое – душа и прочное дело жизни»989. С этих позиций он рекомендовал властям имущим также заняться осмыслением своего душевного состояния: «Душу и душу нужно знать теперь, а без того не сделать ничего. А узнавать душу может один только тот, кто начал уже работать над собственной душой своей…»990 Эта работа по самовоспитанию, выработке новых душевных качеств, по мнению писателя, и есть путь к оздоровлению общества: «Устроить дороги, мосты и всякие сообщения… есть дело истинно нужное; но угладить многие внутренние дороги, которые до сих пор задерживают русского человека в стремленьи к полному развитию сил его и которые мешают ему пользоваться как дорогами, так и всякими другими внешностями образованиями, о которых мы так усердно хлопочем, есть дело еще нужнейшее»991.

Бездуховность, по мнению Гоголя, – в умалении и даже потере веры в Бога. Если «внешняя жизнь вне Бога, внутренняя в Боге»992, то жизнь человека, созданного по образу и подобию Божию, с потерей этого образа становится бездуховной, бессмысленной, в ней теряется возможность понимать другого, любить его. Только с Богом в душе человек может вести полноценную жизнь, ибо «всюду несет Он с собой гармонию и закон, нет и мгновения беспричинного, все обмысленно и есть уже самая мысль»993.

«Выбранные места» – это своеобразная теодицея Гоголя, богоискание. Именно это богоискание высоко оценили русские религиозные философы Серебряного века. К примеру, Д. С. Мережковский писал: «В Гоголе воплощается неизбежный окончательно совершающийся только в наши дни переход русской литературы и всего русского духа от искусства к религии, от великого созерцания к великому действию, от слова к делу»994.

Таким образом, в «Выбранных местах» былой критицизм Гоголя уходил из его творчества; более того, в работе помимо богоискания появилась «мистика государственности» (В. Зеньковский), ее апологетика, вера в спасительную миссию самодержавия, благородство помещиков, суд и другие атрибуты власти.

В «Выбранных местах» Гоголь представил своеобразную теократическую модель государственного устройства во главе с почитаемым народом монархом. По его мнению, Россия – изначально монархическое государство: «Все события в нашем отечестве, начиная от порабощения татарского, видимо, клонятся к тому, чтобы собрать могущество в руки одного, дабы один был в силах произвесть… знаменитый переворот всего в государстве, все потрясти и, всех разбудивши, вооружить каждого из нас тем высшим взглядом на самого себя, без которого невозможно человеку разобрать, осудить самого себя и воздвигнуть в самом себе ту же брань всему невежественному и темному, какую воздвигнул царь в своем государстве; чтобы потом, когда загорится уже каждый этою святою бранью и все придет в сознанье сил своих, мог бы также один, всех впереди, с светильником в руке, устремить, как одну душу, весь народ свой к тому верховному свету, к которому просится Россия»995. Правда, чтобы Россия стала могущественным государством со справедливым общественным устройством, монарх должен стать другим: «Там только исцелится вполне народ, где постигнет монарх высшее значенье свое – быть образцом Того на земле, Который сам есть любовь»996.

Подобную позицию Гоголя не могли принять его друзья – и славянофилы, и западники, и, естественно, «красный Марат» – В. Г. Белинский, который, отрицая новую мировоззренческую установку писателя, напоминал ему, что «самые живые, современные национальные вопросы в России теперь: уничтожение крепостного права, отменение телесного наказания, введение, по возможности, строгого исполнения хотя бы тех законов, которые уже есть»997. В этом напоминании-упреке Белинского была своя правда, но прав был и Гоголь, представив важнейшей не одну, социальную, а все стороны жизни человека, в том числе и духовную, религиозную. Не соглашаясь с Белинским, Гоголь намеревался ответить ему равнозначно, поскольку был уверен, что спасение России и ее народа – не только в социальных преобразованиях, но и в утверждении в народе христианского духа, богоискания и любви. Свое кредо он высказал в одном из писем А. Толстому: «Нужно любить Россию… Не полюбивши России, не полюбить вам своих братьев, а не полюбивши своих братьев, не возгореться вам любовью к Богу, а не возгоревшись любовью к Богу, не спастись вам»998. И был до конца дней своих верен этому кредо. Что же касается обвинений, прозвучавших в адрес его «Выбранных мест», то в письме своему наставнику отцу Матфею он написал:

«Мне кажется, что если кто-нибудь только помыслит о том, чтобы сделаться лучшим, то он уже непременно потом встретится со Христом, увидевши ясно, как день, что без Христа нельзя сделаться лучшим, и, бросивши мою книгу, возьмет в руки Евангелие»999. Эти слова, если иметь в виду богоискательство Достоевского, Толстого, всей русской литературы Серебряного века, можно назвать самооценкой того вклада, который внес Гоголь в этот сложный процесс развития русского духа и русской философии.

Художественная литература позволяла иными способами решать вечную проблему смысла человеческой жизни. Вот почему многие русские писатели были одновременно глубокими мыслителями, выразителями дум и чаяний русских читателей. А двое из них – Ф. М. Достоевский и А. Н. Толстой – вошли в когорту гигантов мировой литературы, чьими именами гордится человечество. Родился Федор Михайлович Достоевский в Москве 11 ноября 1821 г. в многодетной семье штаб-лекаря Мариинской больницы. Первоначальное образование он получил в одном из лучших московских пансионов, затем окончил петербургское Главное военноинженерное училище, работал в Инженерном департаменте. В 1844 г. вышел в отставку.

Первое же произведение 24-летнего Достоевского – повесть «Бедные люди» – принесло ему заслуженный успех. В. Г. Белинский назвал повесть первым опытом русского социального романа. Протест против разрушения личности отличает и последующие произведения Достоевского, такие как «Двойник», «Белые ночи», «Неточка Незванова» и др.

Главная тема этих повестей – пробуждение личности «маленького человека», его протест против бесчеловечного существования. В «Двойнике» писатель одним из первых в мировой художественной литературе исследует проблему отчуждения, раздвоения человека на реального и противостоящего ему фантастического, вобравшего все пороки враждебного человеку общества.

Жажда деятельности, социалистические идеалы, которые он «страстно принял» от Белинского, привели его к «заговору идей» – в кружок петрашевцев. Члены кружка, к которому примкнул Ф. М. Достоевский, предполагали открыть тайную типографию и печатать антикрепостнические прокламации.

Утопические мечты петрашевцев и Ф. М. Достоевского, их планы были пресечены арестом 23 апреля 1849 г. Достоевский был приговорен к смертной казни, которая в последнюю минуту была заменена каторгой.

Главный результат четырех лет каторги и пяти лет солдатчины – почвенничество Достоевского. Знакомство с отверженными сделало более глубоким протест писателя против насилия. В то же время он увидел, как далеки утопические, абстрактные идеалы передовой революционной русской интеллигенции от подлинных надежд простого народа.

Интеллигенция, по мнению Достоевского, должна соединиться с народом, «преклониться перед народом и ждать от него всего, и мысли и образа, преклониться перед правдой и признать ее за правду, даже в том ужасном случае, если б она вышла отчасти из Четьих миней»1000.

Свое собственное «непосредственное соприкосновение с народом, братское соединение с ним в общем несчастьи», с поразительной глубиной он изобразил в «Записках из Мертвого дома» (1860–1861).

Полемикой вокруг идей почвенничества были наполнены почти все произведения Достоевского, напечатанные в издаваемых им журналах «Время» и «Эпоха», и романы, написанные после каторги: «Преступление и наказание», «Идиот», «Братья Карамазовы». До конца жизни он был занят поисками нравственного братства людей. Умер Ф. М. Достоевский 27 января 1881 г.

«Философия – не моя специальность», – говорил Достоевский, но это была неправда: он всегда обобщал, философски осмысливал действительность, художественное и философское видение мира в творчестве писателя переплетаются. Еще в юности он написал брату: «Философию не надо полагать простой математической задачей, где неизвестное – природа… Заметь, что поэт в порыве вдохновения разгадывает Бога, следовательно, исполняет назначение философии. Следовательно, поэтический восторг есть восторг философии… Следовательно, философия есть также поэзия, только высший градус ее»1001. Писатель доказал этот тезис всем своим творчеством. Его романы – это философские размышления о разомкнутом трагическом бытии человека в предельно противоречивом «шевелящемся хаосе» буржуазного мира.

Проблема человека и его бытия находится в центре художественных и идейных исканий Достоевского. Все, кто писал о его творчестве, подчеркивают интерес писателя именно к проблеме человека. «В произведениях г. Достоевского мы находим одну общую черту, более или менее заметную во всем, что он писал: это боль о человеке, который признает себя не в силах или, наконец, даже не в праве быть человеком настоящим, полным, самостоятельным человеком, самим по себе», – замечал Н. А. Добролюбов1002. «Он сделал великие открытия о человеке, – писал почти сто лет спустя Н. А. Бердяев, – и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. Эта новая антропология учит о человеке как о существе противоречивом и трагическом, в высшей степени неблагополучном, не только страдающем, но и любящем страдания»1003.

Человек у Достоевского – существо духовно-нравственное. Анализ его сущности и существования дан писателем в основном в этико-философском ключе, в таких категориях, как свобода воли, добро, зло, нравственный идеал, любовь и др.

Важнейшая из этих категорий – свобода, понимаемая Достоевским как духовно-беспредпосылочный, социально не детерминированный признак «природы человека». У писателя тайна свободы и есть тайна личности. Вне свободы личность не сможет осуществиться. Если нет свободы, то ни мораль, ни право не могут существовать.

Проблема свободы возникает в развитом самосознании, которое открывает в себе одновременно и раба, и господина: осознанному миру «не-я» противостоит «я» как осознанное сознание, которое хочет быть независимым от всего, что вне его, хочет решать судьбу «не-я». «Проблема свободы может возникнуть только в сфере сознания, только тогда, когда не только нечто есть, но есть и вопрос о том, что есть то, что есть, то есть только в сфере… бытия осознанного может возникнуть вопрос о том, быть ли бытию или не быть. Но это и есть самое точное выражение всей проблемы свободы вообще и в особенности той, которая сформулирована в системе Достоевского»1004. Эта проблема в творчестве писателя конкретизируется в вопросы о мере этой свободы как меры ответственности человека, о цене свободы человека: является ли она благом или злом для самой личности и окружающих ее людей; в чем разница между «подлинной» свободой и «неподлинной», между Божественными и дьявольскими путями к ней?

В поисках ответа на эти вопросы Достоевский формулирует важную мысль о враждебности мира человеку и человека миру. Этот мир, законы природы, о которых свидетельствует наука, «математически» приводят человека к мысли, что он только вещь, «фортепьянная клавиша», т. е. ничтожество. Герой «из подполья» не может с этим согласиться; он выступает против претензий науки «вычислить» человека, найти причины и закономерности всех ее «хотений», т. е. утверждает свободу воли человека, недетерминированность ее ничем, кроме себя самой. Поэтому человек, строго говоря, непознаваем научно. Герой подполья высказывает много саркастичных фраз по поводу рассудка, его слишком больших притязаний. Рассудок мыслит человека как объект, как явление в причинно-следственной связи с другими объектами, рассудок пытается «прилепить» человека к какой-либо надличной истине, подвести его под закон или правило. В этом – научном – рассмотрении исчезает конкретная личность, потому что личность возможна только в свободе и через свободу, а стихия рассудка не свобода, а закономерность, необходимость. Рассудку поэтому надо указать на его реальное, довольно скромное, место в жизни человека, и тогда будет найдена та безосновная основа, в поисках которой рассудок неизбежно запутывается. Эта основа – свобода воли, Я поступаю так, а не иначе не потому, что исхожу из какихлибо соображений о Высшем благе или Счастье человечества, а просто потому, что я так хочу, потому что я свободен, потому что я – это я, а не безликий винтик мировой гармонии. «…Хотение, – как колоритно выражается герой, – есть проявление всей жизни, и с рассудком и со всеми почесываниями. И хотя жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня… Натура человеческая действует целиком: всем, что в ней есть, сознательно и бессознательно, и хоть врет, да живет»1005.

Человек, осознавший свою глубину и свою свободу, видит себя уже не частью мира, призванной что-то в нем свершить, а наоборот, мир как часть себя, как подчиненную часть, существующую для него. А потому он дерзко признается, что в случае дилеммы: «миру ли не быть или мне чаю не пить», он отдаст предпочтение своему чаю. Высшая ценность для человека – он сам, его неповторимое «я». Жизнь его – это постоянное «заявление своеволия», утверждение в мире своего лица, а вовсе не строительство «хрустального дворца» или устроение какой-либо иной формы мировой гармонии. В этом смысле слова «жизнь» можно даже сказать, что «и вся цель – в самой жизни, а не собственно в цели, которая, разумеется, должна быть не чем иным, как дважды два – четыре, то есть формула, а ведь дважды два – четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти»1006. Смерть личности в безличном: если будет хрустальный дворец, то в нем уже не должно быть страдания, не будет потому и самосознающей личности, а какой-нибудь «штифтик».

По-видимому, рассуждения героя можно и «перевернуть»: пока в мире будет хоть одна личность, хрустальный дворец не сможет быть построен, поскольку он не объективная реальность, а определенное состояние ума и сердца человека. Человек свободный всегда должен требовать и от себя, и от мира большего, чем в них есть сегодня. А все исторические попытки возведения «хрустальных дворцов» состояли, по существу, в том, что людей убеждали полюбить ту лачугу, в которой они живут, как очень разумно устроенную и «соответствующую природе человека». А отсутствие каких-либо желаний сверх тех, что может удовлетворить наличная действительность, признать абсолютной свободой и полнотой счастья.

Так что страдание – это почти атрибут глубокого самосознания, постигающего в своем подземелье все бесконечное, трагически неизбывное несоответствие мира и человека.

Человек подполья, одинокий в своей экзистенции, одновременно и любит, и проклинает свое «подполье». Он ушел с поверхности земли и уже никогда туда не вернется: на земле ничто не считается с его человеческим «я», с его желаниями и надеждами. Там никто не хочет видеть его трагедию, а лишь хотят приспособить его как «кирпичик», как средство для какой-нибудь «мировой гармонии».

Но он человек. Невозможность реализовать и сохранить свою личность, «битье головой об стену» вызывает наслаждение от страдания, но одновременно попытку самоутверждения любой ценой, бунт. «Ведь все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик! Хоть своими боками, да доказывал, хоть троглодитством, да доказывал»1007.

«Философия бунта» Достоевского многогранна. Лучшие ее положения – социально-психологический, этический анализ и развенчание элитаризма бунтующего «сверхчеловека». «Наполеоновские» идеи Раскольникова, «ротшильдовские» принципы Подростка, «своеволие» подпольного «антигероя» раскрывают аморальность «все полезно» и «нет ничего святого»1008.

Неприятие существования «на аршине пространства», своеволие или бунт закономерны, считает Достоевский. Но бунт опасен беспредельностью личностных претензий на право абсолютного своеволия. По «теории» Раскольникова, люди «по закону природы разделяются вообще на два разряда: на низший (обыкновенных), то есть, как сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, то есть имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово». Необыкновенные личности «все преступают закон, разрушители, или склонны к тому, судя по способностям». А обыкновенные, как обычно, покоряются судьбе1009. Для того, чтобы решить, к какой из этих двух групп отнести себя, человек, по мысли Раскольникова, должен ответить на вопрос: «Вошь ли я, как все, или человек?

Тварь ли я дрожащая или право имею?»1010. Достоевский исследует альтернативу: либо «тварь дрожащая» и, следовательно, не человек, либо человек, «имеющий право» неограниченного своеволия. И Раскольников выбирает последнее: «свобода и власть, а главное власть! Над всей дрожащей тварью и над всем муравейником!.. Вот цель!»1011. Но одной декларации мало. В мире человек человеку – волк, нужно еще доказать свое «право» быть избранным. Теория исключительного «права» оборачивается преступлением. Именно в свободе тайна бунта личности, в ней же и тайна зла. Свобода может быть высшей, ее идеальным воплощением является Христос, и низшей, своеволием, отрицанием другой личности и, следовательно, нарушением Божьих заповедей, злом. Преступления Раскольникова не приводят его к свободе и счастью: «Неразрешимые вопросы встают перед убийцею, неподозреваемые и неожиданные чувства мучают его сердце… Чувство разомкнутости и разъединенности с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его. Закон правды и человеческая природа взяли свое»1012.

Таинственное начало свободы, по мнению Достоевского, в единении с Христом, в соблюдении его заповедей, в страданиях. Но человеку еще нужно доказать, что Бог есть. В произведениях писателя немало богоборцев, не принимающих идею Бога. Один из них – атеист Кириллов в «Бесах». Смысл его рассуждений таков: «Бог необходим, а потому должен быть. Но я знаю, что его нет и не может быть. Неужели ты не понимаешь, что человеку с такими двумя мыслями нельзя оставаться в живых?» Кириллов тоже бунтует, но теперь уже против Бога: «Если есть Бог, то вся воля его, и без воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие». Кириллов «заявляет своеволие» – убивает себя! Этим он доказывает, что он – человекобог и… не доказывает ничего, поскольку самоубийство не изменяет «лика мира сего». Собственно, и себя-то Кириллов убивает из-за того, что не знает, как ему (человекобогу!) изменить зло буржуазного мира:

«Если я бог, я хочу судить планету, изменить безобразную ложь закона ее, и, если нельзя, истребить ее. Но так как я не знаю, как ее изменить и не могу истребить ее, то я – бог – хочу истребить себя». «Бесы» (Шигалев, Ставоргин, Верховенский) – тоже бунтари, бросающие вызов обществу. Но бунтари особенные. Логически продолжая «наполеоновскую» идею Раскольникова, они за основное средство восстановления человека и создания «земного рая» берут неограниченное насилие и принцип всеобщего разрушения. Их кредо «в том, чтобы все рушилось: и государство, и его нравственность. Останемся только мы, заранее предназначившие себя для приема власти: умных приобщим себе, а на глупцах поедем верхом»1013. И далее: «Одна десятая получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться как бы в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать»1014. Достоевский ясно и недвусмысленно показал, что подобный «бунт» ведет к еще большему порабощению, обесчеловечиванию личности. Название такому бунту – социализм.

Несмотря на глубокие симпатии идеалам социализма, Достоевский отвергает социализм как путь социального преобразования общества, и прежде всего из-за его атеистического характера. В «Бесах» Шатов приводит следующие аргументы против рационализированного социализма: «…Народ еще не устраивался на началах науки и разума; не было ни разу такого примера, разве на одну минуту, по глупости. Социализм по существу своему должен быть атеизмом, ибо именно провозгласил, с самой первой строки, что он установление атеистическое и намерен устроиться на начале науки и разума исключительно. Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силою иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо… Начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как отождествляют они же. “Искание бога” – как называю я всего проще»1015. Здесь не только главный антитезис Достоевского, но и центральное условие построения «рая на земле».

В социализме, считает он, нет высокого идеала, ему присуще «ложное начало рассудочности и расчета», «арифметическое» стремление дать людям «хлеб насущный». А этого для счастья людей недостаточно. В «Записной книжке» 1863/64 г. Достоевский записывает: «Социалисты хотят переродить человека, освободить его, представить его без Бога и без семейства. Они заключают, что, изменив насильно экономический быт его, цели достигнут. Но человек изменится не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной»1016.

Окончательную проверку ранее выдвинутые идеи восстановления ценности человеческой личности проходят в последнем романе Достоевского – «Братья Карамазовы». Здесь исследуются все «больные вопросы» века и главный среди них по-прежнему – ценность человеческой личности. Идеал – свободный человек в свободном от зла обществе – у Достоевского остается прежний. Путей же его достижения намечается несколько, и ни один не получает окончательного одобрения. Более того, сомнению подвергается сам идеал. Носителем сомнений, от сомнения в разумности человеческого существования до сомнения в существовании Бога, является Иван Карамазов. «Я убежден, как младенец, – говорит он, – что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж… что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, – пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять»1017. И здесь же, чтобы его не поняли превратно:

«Я не Бога не принимаю… я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять»1018. Иван Карамазов не принимает мира Божьего потому, что мир несправедлив, в нем человек превращается в «ничто». Но не приемлет он и мира «устроенного», где справедливость наконец-то установлена, поскольку пути достижения этого мира лежат через… страдания. Иван Карамазов спрашивает Алешу «Представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно крохотное созданьице», – «согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях?»1019. Круг замкнулся. Идея подобного мира недостижима – и, следовательно, «все позволено».

Но Достоевский – оптимист. В уста «смешного человека» он вкладывает свою заветную мысль: «…Я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей»1020. Эту веру великий русский писатель пронес через всю жизнь, за нее он пошел на каторгу и всю жизнь искал средств искоренения социального зла. Осудив идею бунта, он в «Братьях Карамазовых» предлагает противоположный способ переделки мира: «…Надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу. Раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братства»1021. Таким образом, вопрос о «перерождении человеческого общества в совершеннейшее» разрешается Достоевским не в сфере социальной, а в сфере внутренней, в сфере «психической». Обязательно и второе условие наступления «земного рая» – страдание. «Если возьмешь принять на себя преступление стоящего перед тобой и судимого сердцем твоим преступника, то немедленно прими и пострадай за него сам, его же без укора отпусти»1022. Эти два «завета» старца Зосимы выражают суть того пути, который предлагает Достоевский униженным и оскорбленным. Налицо парадокс, противоречие.

Неприятие страдания, обесценивающего человеческую личность, софистически переходит в возвеличивание страдания как единственного (!) пути, от страданий избавляющего. Жизнь разрушает заветные идеи Достоевского. Как величайший художник-реалист, он сам показывает несостоятельность своих рецептов. Старец Зосима, чьими устами эти рецепты излагаются, умирает, не подкрепив свои проповеди действиями.

В романе «Братья Карамазовы» Достоевский предпринимает еще одну попытку решить извечную проблему свободы человека. В философской поэме «Легенда о Великом Инквизиторе», являющейся составной его частью, писатель вновь исследует противостояние добра и зла, свободы и несвободы. В споре со вторично пришедшим Христом девяностолетний Инквизитор утверждает, что человеку не нужна и даже ненавистна свобода. «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, – ибо никогда и ничего не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы». Или еще: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться… говорю тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается».

Как глобальная проблема обозначаются в легенде голод и нужда обездоленных, заглушающие в их душах искру Божью. Нет грешных, есть голодные, утверждает Инквизитор. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!». Великий Инквизитор хочет сделать людей счастливыми, устроенными и благополучными, его кредо: «свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы». Исходя из него, он обвиняет Христа в аристократизме, в пренебрежении «миллионами, многочисленными, как песок морской, слабыми». Есть три силы, необходимые для счастья, утверждает Инквизитор, «эти силы: чудо, тайна и авторитет». Тогда покорится свобода и успокоится человеческая совесть, «тогда мы дадим людям тихое, смиренное счастье слабосильных существ, какими они и созданы».

На противоположных позициях стоит Христос, возлагавший на человека огромную ответственность, достойную свободного существа. Отвергал он и искушения, направленные опять-таки против свободы. Поэтому он желал для людей свободной любви, поэтому и не сошел с креста, чтобы не поработить их чудом. Религия Голгофы должна стать религией свободы.

Великий Инквизитор, однако, понимает что одних материальных благ человеку для его жизни мало, «ибо тайна бытия человеческого заключается не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить». Без твердого представления, для чего ему жить, человек не согласится жить, а скорее истребит себя, чем останется на земле, «хотя бы кругом его все были хлебы». Для человека важно, считает Инквизитор, перед чем-то преклоняться, причем всем вместе, сообща. «Вот эта потребность общности, преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично, как и целого человечества с начала веков… И так будет до скончания мира, даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: все равно падут перед идолами».

Инквизитор предлагает людям всеобщее и… принудительное, поскольку нет свободы (!), счастье; оно избавит людей от всех забот и «страшных теперешних мук решения личного и свободного». И только тогда человек обретет все, даже «пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться, наконец, всем в бесспорный общий и согласный муравейник». Достоевский ясно обозначил предел бездуховности и несвободы. Как писал Н. А. Бердяев, «“Легенда о Великом Инквизиторе” – самое анархическое и самое революционное из всего, что было написано людьми. Никогда еще не был произнесен такой суровый и уничтожающий суд над соблазном государственности, над империализмом, никогда еще не была с такой силой раскрыта антихристская природа земного царства и не было еще такой хвалы свободе, такого обнаружения Божественности свободы, свободности Христова духа»1023.

Земное царство благополучия, к которому призывает Инквизитор, – это, по Достоевскому, социализм. В легенде первое искушение, которое дьявол предложил Христу и которое тот отверг, – «камни, превращенные в хлебы». Этот символ в «Дневнике писателя» сам Достоевский объясняет так: «камни и хлебы» – это «социализм в Европе», который «хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно – нищета, борьба за существование, «среда заела». Но, отвергнув это искушение, Христос «сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человекоскоту»1024. Таким образом, рационалистические пути достижения счастья, исповедуемые социализмом, цели не достигают, потому что за великой целью достижения светлого будущего стоит чувство ненависти к тем, кто мешает это будущее достичь. И тогда начинается бесовство, которое преодолеть можно только духовно.

Достоевский предложил два пути достижения счастья: борьба со злом и его устранение, преумножение добра и любви. Первый путь ведет к созиданию через борьбу, к поглощенности земным, к принижению нравственного и духовного, в результате чего растет человеческая гордыня, своеволие, нетерпимость. Второй путь обращен к вечному, небесному. Это путь любви и творчества, путь самопожертвования. Идеалом на этом пути выступает Христос, заповедь которого «Возлюби человека как самого себя» должна послужить для человечества путеводной нитью. Для отдельного человека выполнение этой заповеди хотя и трудно, но вполне осуществимо. В записи 16 апреля 1864 г. перед гробом жены Ф. М. Достоевский пишет: «…высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я, – это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно»1025. Человек, сопротивляясь своей гордости, зависти и своеволию, становится сильным и свободным, не зависящим от сиюминутных желаний. Он перерождается. И это возможно лишь через деятельную любовь, через жертвенность, готовность пожертвовать своим «я» ради ближнего и раствориться в нем.

Есть еще одна немаловажная проблема, волнующая человека, – это бессмертие. Проблему бессмертия Достоевский решает через идеал Христа. К этому идеалу стремится человек, отдавая, жертвуя свое «я» всем. В результате, по мысли писателя, осуществляется слияние двух законов –закона «я» и закона гуманизма. Но здесь возникает парадокс: достигнув этого идеала, человеку не нужно будет развиваться и, следовательно, жить, достижение идеала, таким образом, обессмысливается, но идеал Христа потому и идеал, что предполагает будущую райскую жизнь. Достоевский пишет: «Итак, все зависит от того: принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской. Коли веришь во Христа, то веришь, что и жить будешь вовеки»1026. Христос выступает неким гарантом бессмертия человека. Правда, и здесь обнаруживается парадокс: человек – существо конечное, но, стремясь к идеалу, он пытается перейти в состояние, противоречащее его естеству. Другими словами, «если человек не человек, какова же будет его природа? Понять на земле нельзя…»1027. Умом, т. е. рационально, этого не понять, в это нужно верить, утверждает Достоевский. «Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие человеческой души существует несомненно»1028. Бессмертие дарует человеку смысл его жизни. Потеря веры в бессмертие приводит его к антропофагии, к карамазовскому принципу «все позволено» и в конечном итоге – к самоубийству. «Самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами». И далее: «Без веры в свою душу и ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо»1029. Причем это должна быть повсеместная и совместная вера: «Я объявляю… что любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой»1030.

По формуле Л. Толстого, Достоевский – «весь искания и борьба». Любое с трудом и мучениями найденное решение он подвергал сомнению и проверке. Свой поиск идеала человеческого существования он продолжал всю свою жизнь.

Постулаты золотого века, по Достоевскому, сводятся к трем требованиям: во-первых, стремление личности развиваться по образцу идеального Богочеловека – Христа (не будешь стремиться, будешь страдать, пребывая в грехе); во-вторых, объединение людей в этом стремлении; в-третьих, достижение «будущей, русской жизни» возможно лишь при достижении бессмертия, и хотя золотой век и возможен, Достоевский не знает, где он будет и когда.

Каждый из этих постулатов писатель исследует на прочность, ищет дополнительные доказательства их неопровержимости. Ищет, но не находит. Более того, часто, порой чаще, чем ему хотелось бы, Достоевский приходит к противоположным результатам. Один из вариантов модели золотого века и путей его достижения представлен в рассуждениях Версилова в «Подростке» (1874–1875). Писатель считает, что одного «хлеба» для достижения «рая» недостаточно, нужна еще «красота» («идеал духовный»), пробует представить светлое будущее человечества без Бога и бессмертия. Оно возможно. Люди «возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою проходимость и конечность… Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем свое и тем одним был бы счастлив… Они были бы горды и смелы, но сделались бы робкими друг за друга; каждый трепетал бы за жизнь и за счастье каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть». Эта «грусть» счастливых людей делает их счастье относительным. Она исчезает лишь с приходом Христа.

Примечательно и еще одно место из рассказа Версилова: «Помню, что я был рад. Ощущение счастья, еще мне неизвестного, прошло сквозь все сердце мое даже до боли; эта была всечеловеческая любовь»1031. Всечеловеческая любовь, счастье всех, как и в прежних размышлениях писателя о золотом веке, определяют его сущность. Нам представляется, что лишь одна эта идея единения, всеобщности, всечеловечности осталась неизменной в представлении Достоевского о будущем человечества. О ней он говорит в конспекте статьи «Социализм и христианство» (1864); четырнадцать лет спустя, в «Братьях Карамазовых», он утверждает эту же мысль: «Повсеместно ныне ум человеческий начинает насмешливо не понимать, что личное обеспечение лица состоит не в личном уединенном его усилии, а в людской общей целостности. Но непременно будет так, что придет срок и сему страшному уединению, и поймут все разом, как неестественно отделились один от другого»1032.

«Сон смешного человека» (1877) подвел своеобразный итог размышлениям Достоевского о золотом веке. В отличие от прежних моделей, в «Сне» более детально рассматривается возможность достижения счастья на земле без веры в Бога.

Люди далекой планеты просто не помышляли о бессмертии. «Они почти не понимали меня, – рассказывает «смешной человек», – когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, до того были убеждены в ней безотчетно, что это не составляло для них вопроса. Не знали жители планеты ни Христа, ни религии. «Смешной человек», правда, предложил себя в роли Мессии, но люди не поняли его.

Окончательной, завершенной картины золотого века Достоевский не дает. Однако весьма симптоматичен возглас «смешного человека» после пробуждения: «Я видел истину и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле»1033.

До сих пор картины золотого века Достоевский рисовал в «мирах иных» как во времени, так и в пространстве. Теперь он утверждает, что счастье людей возможно «на земле». Необходимость Христа в «Сне смешного человека» проблематична, она как бы «выносится за скобки».

Но Достоевский до конца дней своих не отказывался от евангелических идеалов Христа. Их он использует для утверждения своего варианта будущего общества, названного им русским социализмом. В «Дневнике писателя» за 1877 г. он писал: «Я не про здания церковные теперь говорю и не про причины, а про наш русский “социализм” теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле… Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово… Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм»1034. Итак, золотой век достижим на земле, когда народ объединится «во имя Христово». По мысли Достоевского, это будет некое теократическое братство, моральная организация христиан-единомышленников. Но достижим ли этот идеал русского коммунизма, он не знал.

В «Дневнике писателя» Достоевский задает вопрос: «У нас есть, бесспорно, жизнь разлагающаяся… Но есть необходимо и жизнь, вновь складывающаяся на новых уже началах. Кто их подметит и кто их укажет? Кто хоть чуть-чуть может определить и выразить законы и этого разложения, и нового созидания?»1035. Риторичность этого вопроса ясна, поскольку «жизнь разлагающуюся» Достоевский изобразил как никто другой, а для утверждения «жизни складывающейся» он искал «русского решения вопроса», связывая его с евангелическими идеалами смирения и братолюбия, с социализмом без революции, но «со Христом».

Идеалы эти утверждались в горниле сомнений. Часто Достоевский оставался «со Христом, но вне истины». Он ищет истину, но не владеет ею. И это ощущение неполноты «аксиомы», противоречивости своих постулатов заставляет писателя еще и еще раз проверять на прочность святыни, которым он поклоняется, искать смысл бытия человека, пути достижения им «рая на земле».

Окончательных ответов на поставленные им вопросы он не дает. Взвихренный, разомкнутый мир его героев находится в постоянном изменении. Многозначен, неисчерпаем мир человека, исследуемый писателем. Поэтому не завершены, не окончательны предлагаемые им рецепты социального и морального спасения человечества. Хорошо об этом написал Стефан Цвейг: «Ему нужен Бог, но он его не находит. <…> Достоевский, поэт вечных противоречий, олицетворенный контраст, проповедует веру как необходимость и тем пламеннее проповедует ее другим, чем менее верит сам (в смысле постоянной, несомненной, спокойной, положительной веры, которая считает “тихое умиление” высшим долгом). <…> Измученный “исканием Бога”, он хочет видеть нашедшее Бога человечество; мучительно неверующий, он хочет видеть блаженно верующих»1036.

Проблемы истинной и ложной любви, обретения человеком духовного самостояния, преодоления индивидуализма и единения с вечно живым, возрождающимся миром, столкновения человека с бездуховной машиной государственной власти, с системой мнимых добродетелей, рассмотренных через призму христианского мировоззрения, характерны для другого русского писателя – Льва Николаевича Толстого.

Родился Толстой 9 сентября 1828 г. в родовом имении Ясная Поляна под Тулой. Он рано потерял мать, а затем, через шесть лет, и отца. В тринадцать лет с братьями он уезжает в Казань к своей опекунше П. И. Юшковой.

В 1844 г. Толстой поступает на восточное отделение философского факультета Казанского университета. Не имея интереса к восточным языкам, он переходит на юридический факультет, который, однако, также не удовлетворяет его.

В 1847 г. Толстой неожиданно бросает занятия в университете и в течение четырех лет попеременно живет в Москве, Петербурге, Ясной Поляне. Эти годы отмечены необычайно интенсивной внутренней работой, изучением «диалектики души». Толстой осознает противоречие между общественным назначением человека и его возможностями. Поисками выхода из этого противоречия проникнуты рассказы «История вчерашнего дня» и «Отрывок без заглавия» (последний, видимо, представляет собой фрагмент большого философского трактата, оставшегося неоконченным).

Размышлениями о судьбах России и о своем месте в ее истории проникнуты кавказский (1851–1854) и севастопольский (1854– 1855) периоды жизни Л. Н. Толстого. Поездка на Кавказ разбудила его творческие силы. Здесь им написаны «Детство», «Отрочество», «Набег», «Рубка леса», начата повесть «Казаки». Эти произведения были напечатаны в передовом русском журнале «Современник» и принесли писателю заслуженный успех. Еще больший резонанс в русском обществе имели правдивые, публицистически заостренные «Севастопольские рассказы».

Итогом изучения противоречий между различными слоями русского общества, знаменующим начало выработки некоторой позитивной программы, явилась «великая, громадная мысль» основать новую религию, которая бы соответствовала «развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле»1037.

Ради внедрения в жизнь этой мысли Л. Н. Толстой отказывается даже от литературной деятельности. В 1857 г., будучи уже широко известным и почитаемым писателем, он покидает «Современник».

В 1861 г. Толстого избирают мировым посредником в спорах между помещиками и крестьянами. Он был глубоко уверен в антинародном характере реформы 1861 г. и, как писалось в доносах в жандармское отделение, «оказывал особое пристрастие в пользу крестьян». За пять лет до царского манифеста Толстой предпринимает попытку освобождения яснополянских крестьян от крепостной зависимости.

Второе дело, которое увлекло писателя в то время, – это организация школ для крестьянских детей. Слава о его яснополянской школе постепенно распространилась по всей России.

Несмотря на колоссальную занятость, Толстой решает продолжить писательскую деятельность. В 1863–1869 гг. он интенсивно работает над романом «Война и мир», в 1873–1874 – над «Анной Карениной».

В 80-е гг. писателем все больше овладевает чувство неудовлетворенности. «Острая ломка всех “старых устоев” деревенской России обострила его внимание, углубила его интерес к происходящему вокруг него, привела к перелому всего его миросозерцания»1038. Толстой остро ощущает пропасть между многомиллионным русским народом и кучкой его душителей и эксплуататоров. Творчество писателя в эти годы отмечено ростом политического радикализма. В трактатах и статьях «Так что же нам делать?», «Царство Божие внутри нас», «Церковь и государство» и других он «обрушился с страстной критикой на все современные государственные, церковные, общественные, экономические порядки, основанные на порабощении масс, на нищете их, на разорении крестьян и мелких хозяев вообще, на насилии и лицемерии, которые сверху донизу пронизывают всю современную жизнь»1039. Большой силой обличения существующего строя и его социальных институтов отмечены и художественные произведения Толстого этого периода: «Власть тьмы» (1880), «Плоды просвещения» (1886), «Крейцерова соната» (1887–1889), «Смерть Ивана Ильича» (1884–1887).

Несмотря на страстную критику правительства и церкви, Толстой не смог предложить позитивной программы изменения существующего строя. «Истинно христианское учение», проповедующее непротивление злу насилием, призывающее угнетателей «раскаяться, добровольно отказаться от эксплуатации народа и слезть с его шеи», было безусловной утопией.

В последний период своей жизни и творчества Л. Н. Толстой продолжал развивать мысль о невозможности существования социальной несправедливости. Хотя великий мыслитель попрежнему отрицает политические методы освобождения народа, первую русскую революцию в своих письмах и выступлениях он приветствует.

Со временем все больше обостряются противоречия между нравственными убеждениями русского писателя и тем образом жизни, который он вынужден был вести; он мучительно ищет выход из мира насилия и обмана. Постепенно у него созревает мысль порвать с благополучием и роскошью. 28 октября 1910 г.

Толстой покидает яснополянскую усадьбу, пытаясь, по некоторым предположениям, уехать в Болгарию или на Кавказ. В дороге Лев Николаевич заболел и 7 ноября скончался. Его смерть вызвала широкий резонанс во всем мире.

Все творчество Л. Н. Толстого проникнуто поисками смысла жизни, путей изменения общественного устройства России. Его первые исследования касались «диалектики души», противоречий между духовной и телесной организацией человека. Влечение плоти и души человека к счастию, считает писатель, есть единственный путь к пониманию тайны жизни. Когда влечение души приходит в столкновение с влечением плоти, то первое должно брать верх, ибо душа бессмертна так же, как и счастье, которое она приобретает. Душа, духовное признавались началом социальным и альтруистическим, выступающим основой всеобщего блага. А целью жизни – «всевозможное способствование к всестороннему развитию всего существующего». Эти и подобные утверждения Л. Толстого постепенно социально конкретизируются, проходят проверку в художественных произведениях («Казаки», «Война и мир», «Анна Каренина»).

Социальные конфликты пореформенной России привели Толстого к мысли, что народные массы составляют основу исторической жизни, являются носителем нравственного идеала и Божественности. В декабре 1877 г. он делает следующую запись: «3аконы добра, выражающие сознание масс людей – всех – и не подлежащие разуму и потому спору, суть проявление божества». По мнению Толстого, только народу дано истинное понимание смысла жизни. Он пишет в «Исповеди»: «Ведь наша мудрость, как ни несомненна она, не дала нам знание смысла нашей жизни. Все же человечество, делающее жизнь, миллионы – не сомневаются в смысле жизни… С тех пор как началась какая-нибудь жизнь людей, у них уже был этот смысл жизни и они вели эту жизнь, дошедшую до меня. Все, что есть во мне и около меня, все это – плод их знания жизни. Те самые орудия мысли, которыми я обсуждаю эту жизнь и осуждаю ее, все это не мной, а ими сделано»1040.

Поэтому, «чтобы понять жизнь, – заключает писатель, – я должен понять жизнь не исключений, не нас, паразитов жизни, а жизнь простого трудового народа, того, который делает жизнь, и тот смысл, который он придает ей»1041.

В народе Толстой в первую очередь ценит активное начало. Для него труд, обязанность трудиться – закон жизни, отступление от которого ведет за собой неизбежное наказание – уничтожение или телесной, или разумной жизни человека.

Изучение народной жизни привело писателя к выводу, что смысл жизни народ постигает через веру, «и потому религия всегда была и не может перестать быть необходимостью и неустранимым условием жизни разумного человека и разумного человечества»1042. Религия у него несет ответственность и за смысл жизни человека, и за прогресс человечества: «Если в человечестве совершается прогресс, т. е. движение вперед, то неизбежно должен быть указатель направления этого движения. И таким указателем всегда была религия. Вся история показывает, что прогресс совершается не иначе как при руководстве религии, а прогресс совершается всегда, следовательно, совершается и в наше время, – то должна быть и религия нашего времени»1043. Речь идет не о всякой религии, а об «истинной», утверждающей согласие жизни, знаний и разума человека с Богом. Жизнь есть, с одной стороны, проявление Бога, с другой – непрестанное стремление к нему. Для Толстого жизнь отдельного человека представляет несомненную ценность, но лишь потому, что она часть Бога, который присутствует в человеке («Царство Божие внутри нас»). Человек должен стремиться к самосовершенствованию, чтобы осознать себя «орудием» Бога, слиться с ним.

Личное самосовершенствование, стремление к Богу у Толстого выступают высшим регулятивным принципом социальной жизни, панацеей от любой социальной несправедливости. Вокруг этого постулата писатель строит свою социально-этическую философскую систему. Она включает несколько основных положений.

Бог – не только благо, но и любовь. И воссоединение с ним есть не что иное, как любовь к ближнему. «Люби всех – и добрых и злых. Люби не переставая, – и не переставая будешь счастлив». Для русского мыслителя причиной любых экономических отношений является насилие. Он выступает против всякого насилия, осуждая наряду с насилием эксплуататоров и революционное насилие масс, освобождающихся от эксплуататоров. Антитезой «закону насилия» у Толстого выступает любовь.

Перед Богом люди равны; Бог через всеобщую любовь соединяет их. Поэтому, по мысли Толстого, самоценность человеческой жизни повышается от служения ближнему (поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы с тобой поступили), и не только ближнему, но и всему живому, имеющему душу (не причиняй ему страдания, не убивай).

Следование этим заветам, лежащим в основе истинного христианства, и позволит утвердить земное благополучие всех людей. «Уничтожиться должен строй соревновательный и замениться должен коммунистическим; уничтожиться должно насилие и замениться свободным и любовным единением людей»1044.

Противоречивой является теория прогресса Л. Толстого и тесно связанное с ней его отношение к искусству и красоте. Русский мыслитель высоко оценивает роль наук и искусств в жизни человечества, заявляя: «Не будь наук и искусств, не было бы человеческой жизни». Вместе с тем Толстого как идеолога патриархального крестьянства отличал утилитарный подход к науке и искусству. На научные открытия, духовные ценности он смотрел с точки зрения их пользы для людей, и в первую очередь – для трудового народа. Буржуазная же действительность такова, считает писатель, что только одна небольшая часть общества верит в прогресс, проповедует его и старается доказать его благость, другая же, большая, часть общества противодействует прогрессу и не верит в него. Блага науки, техники, искусства недоступны народу, а порой и враждебны ему. Причина отрицательного отношения народа к научным и техническим открытиям, к искусству, по мнению русского мыслителя, кроется в том, что он либо не знает о тех благах, которые они несут, либо не может ими пользоваться в силу своей экономической отсталости. Наука же в буржуазном обществе находится на службе эксплуататоров, она кормится за счет рабочего народа, но совершенно не заботится об условиях его жизни. Правильно подметив социальные последствия научного и технического прогресса при капитализме, Толстой как бы прерывает свой анализ, он не видит условий, при которых блага прогрессивного развития науки и техники смогут служить народу.

Русский мыслитель считает наукой лишь знание того, что нужно делать всякому человеку, чтобы как можно лучше прожить в этом мире тот короткий срок, который определен ему Богом, судьбой и законами природы. Эти и подобные высказывания Толстого дают право утверждать, что для него значение подлинной науки приобретало лишь учение о смысле жизни и долженствовании человека, т. е. этика.

Основу его критического отношения к науке и искусству составляет неприятие общественного разделения труда. Он считает, что разделение труда на умственный и физический – это проявление классового антагонизма общества, оно приводит к «захвату чужого труда, требующего насильственного занятия специальным трудом других людей». Как идеолог патриархального крестьянства, он ратует, во-первых, за обязательный физический труд для всех членов общества и, во-вторых, за признание необходимости целесообразного чередования различных видов труда. Такая организация труда, подобная натуральному хозяйству, по мнению Толстого, не только обеспечивает гармоническое развитие личности, но и снимает классовые противоречия. Идеалом ему представляется общинное землепользование дореформенной русской деревни. Прогресс же возможен лишь в сфере личностного совершенствования, и только вследствие заблуждения он переносится в историю. Поэтому жизнь человеческая изменяется не под воздействием внешних форм, а только в результате внутренней работы каждого человека над самим собой. В этой связи критерием прогрессивного развития общества, по Толстому, является уровень его нравственности и религиозности.

В то же время в многочисленных трактатах и статьях, самые значительные из которых «В чем моя вера?» и «Что такое религия и в чем сущность ее?», он приходит к осознанию недееспособности официальной религии, которая вместе с царизмом несет ответственность за бедственное положение народа, являясь инструментом обмана и эксплуатации. Поэтому религия должна очиститься от веры в чудеса, от любых форм притеснения народа. В его представлении, религия должна основываться на свойстве людей пророчески предвидеть и указывать тот путь, по которому следует идти человечеству. Таким образом, это должна быть новая религия, соответствующая уровню развития человечества, религия Христа, но очищенная от веры и таинственности, религия практическая, не обещающая будущее блаженство, но дающая блаженство на земле.

Для того чтобы создать такую религию, Толстой предпринимает практические шаги: изучает историю религии, богословские труды, сам пишет фундаментальные работы («Исследования догматического богословия» и «Соединение и перевод четырех Евангелий»), в своей публицистике остро критикует историю и практику официальной церкви.

Синод вынес постановление об отлучении Толстого от церкви и предании его анафеме. Но писатель не смирился и до конца своих дней вел борьбу за ценности «первозданного» учения Христа, способного, по его мнению, привести к Царству Божию.

Еще одна сторона его мировоззрения заслуживает внимения. В истории не только русской, но и мировой мысли навечно записано его имя как учителя, практического реформатора и апологета евангельской заповеди «Не противься злому». Все современные идейные течения ненасилия «вышли из Толстого». Толстой рано почувствовал космическую мощь ненасилия, его целесообразность, глубинные «метафизические» основания, коренящиеся в жизненном опыте человечества, который показывает, что злоба – аналог бессилия, что злой, мстящий человек больше вредит себе, чем другим. В своих уникальных сборниках «Мысли мудрых людей» (1903), «Круг чтения: мысли многих писателей об истине, жизни и поведении» (1904–1908), «На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях» (1906–1910) он собрал большое количество высказываний, многие из которых так или иначе обосновывают его философию ненасилия, позволяют ему утверждать: «Делать зло так же опасно, как дразнить дикого зверя. Большей частью в этом мире и в самой грубой форме зло возвращается на того, кто его сделал»; «Употребление насилия вызывает злобу людей, подвергает человека, употребляющего насилие для своей защиты, гораздо большим опасностям, чем неупотребление насилия. Так что употребление насилия есть только несообразительность и нерасчетливость»1045.

И все же подлинные основания философии ненасилия Толстой находит в учении Христа, в котором ненасилие, по его определению, занимает центральное место: «Положение о непротивлении злому есть положение, связующее учение Христа в одно целое, но только тогда, когда оно не есть изучение»1046. Именно в учении Христа, считает Толстой, дана формула подлинной любви к Богу.

Любовь и насилие связаны друг с другом диалектически, ибо противоположны друг другу. Если делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие, – формула насилия, то формула любви обратна ей: воздавать добром за зло, любить друг друга. Ненасилие как непротивление злу – это борьба со злом в себе и в другом человеке.

На практике ненасилие – это отказ быть судьей поступков других людей. «Речь идет не о том, чтобы вообще отказываться от оценки (суда) действий других людей, а о том, чтобы оценивать (не судить) людей как людей, чтобы не покушаться на их свободу, нравственное достоинство, – само их право определять свою жизнь. Тем самым человек относится к другим людям как к братьям»1047. Простая логика говорит: Если все люди – братья, а «враги» – тоже люди, то «враги» – братья.

У Толстого закон любви, продуманный до конца и воплощенный в формулу ненасилия, является инструментом борьбы с государственным насилием, в чем бы оно ни проявлялось. В этой связи весьма знаменательны все восемь положений из его статьи «Мое жизнепонимание». По сути, это программа практического ненасилия:

Во 1-х, не признаем ни за какими людьми, ни собранием людей права насилием или под угрозой насилия отбирать имущество одних людей и передавать его другим (подати).

Во 2-х, не признаем ни за собой, ни за другими людьми права насилием защищать исключительное право пользования какими бы то ни было предметами, а тем менее исключительное право пользования некоторыми частями земли, составляющей общее достояние всех людей.

В 3-х, не признаем ни за собой, ни за какими людьми права насильно привлекать к суду других людей и лишать их имущества, ссылать, заточать в тюрьмы, казнить.

В 4-х, не признаем ни за какими людьми, как бы они ни называли себя, монархами, конституционными или республиканскими правительствами, права собирать, вооружать и приучать людей к убийству, нападать на других людей и, объявив людям другой народности войну, разорять и убивать их.

В 5-х, не признаем ни за собой, ни за какими людьми права под видом церкви или каких-либо воспитательных, образовательных и мнимо просветительных учреждений, поддерживаемых средствами, собранными насилием, руководить совестью и просвещением других людей.

В 6-х, не признавая ни за какими людьми, называющими себя правительствами, права управлять другими людьми, мы точно так же не признаем и за неправительственными людьми права употреблять насилия для ниспровержения существующего и установления какоголибо иного, нового правительства.

Не признаем этих прав ни за кем, потому что всякое насилие по существу противно признаваемому нами основному закону человеческой жизни – любви. При победе одного насилия над другим остается победившее насилие и точно так же, как и прежнее, вызывает против себя новое насилие, и так без конца.

Не признавая таких прав ни за какими людьми, мы считаем и все деятельности, основанные на этих мнимых правах, вредными и неразумными. И потому не только не можем участвовать в таких деятельностях или пользоваться ими, но всегда будем всеми силами бороться против них, стараясь уничтожить их в самом основании.

В 7-х, уничтожить же эти ложные и вредные деятельности в самом их основании мы считаем возможным только одним средством – проявлением нами в своей жизни того высшего закона любви, который мы признаем единственным и несомненно верным руководством человеческой жизни.

В 8-х, и потому все наши усилия, вся наша деятельность будет иметь только одну цель – проявление в нашей жизни, насколько это будет в наших силах, того закона любви, который вернее всяких других средств уничтожает зло теперешнего устройства жизни и все более и более приближает установление истинного братства людей, которого так жадно ждет в наше время настрадавшееся человечество1048.

Этот призыв к миру и ненасилию прозвучал в 1907 г. Многие из этих положений могут показаться анархичными, многие утопичными, но «в вечности» они имеют свою первозданную ценность как призыв к миру и ненасилию, в каких бы формах оно ни воплощалось.