Глава 8 Американское масонство: история, которую следует рассказать

Рассказать о масонстве в Соединенных Штатах в рамках короткой главы — значит сочетать все трудности наливания кварты в кружку размером в пинту с представлением сокровищ пещеры Аладдина средствами провинциальной пантомимы.

Брат Фред Пик[254]

Есть люди, утверждающие, что «сделали себя сами». Они ошибаются…

Брат А. Робертс[255]

Нелегко описать американское масонство как исторически независимый феномен. С другой стороны, сложно утверждать, что американцы просто подхватили то, что оставили британцы, поскольку к тому моменту, когда были учреждены или сформированы первые ложи в Новой Алглии, самому британскому масонству было не более пятнадцати лет и оно все еще находилось в стадии становления. Поэтому американское масонство не является ни «сделавшим само себя», ни простой копией: многое в его характере и стиле весьма далеко от того, что является типично британским. Хотя оно ни в коей мере не является столь же самодостаточным, как французское (и не страдает характерной для последнего идиосинкразией), американская версия масонства обладает многими чертами, которые сложно обнаружить у британского масона 18-го века.

Американский Цех отличается не только от Родины всех Лож, но также от всех остальных дочерних масонских организаций. Фактом, однако, остается то, что американское масонство первоначально носило в основном британский характер — не только по происхождению, языку и исторической генеалогии, но также, на протяжении двух поколений, по своему составу[256]. Каким бы тривиальным ни был этот факт, он имел три важнейших последствия для будущего Братства в Соединенных Штатах. Первое состояло в том, что вскоре после Войны за независимость масонство, будучи английским, стало рассматриваться значительной частью американского населения как «иностранное» — наряду с другими иностранными силами, влияниями и интересами. На это, впрочем, никак не влиял тот факт, что многие из отцов революции (включая тех, чьи подписи стояли под Декларацией Независимости) были франкмасонами[257]. Более того, когда федералистская идеология вышла на передний план в 1790-х гг., она противопоставляла себя — как отстаивавшая национализм — масонскому космополитизму[258]. Второе последствие заключалось в том, что масонство стало рассматриваться как очевидный противник идеологии всеобщего равенства, несмотря на тот неопровержимый исторический факт, что отцы американской независимости заимствовали принципы предреволюционного французского эгалитаризма, разработанные светилами французского просвещения — в большинстве своем франкмасонами. И, наконец, третье следствие: исторически связанное с laissez faire англиканства, американское масонство очень скоро оказалось в парадоксальной религиозной ситуации. В отличие от английской, американская религиозность сочетала в себе строгое пуританство с рафинированным рационалистическим деизмом. И деизм, и пуританство, каждое по-своему, были врагами ритуализма, будь то «варварские» церемонии американских индейцев или самая возвышенная из евхаристий. На этом фоне не только масонский ритуал казался апофеозом суеверия, но и масонская смесь из деизма, рационализма и естественной религии отвергалась с негодованием[259]. Американский антимасонский популизм достиг наивысшего подъема в начале 19-го в. и — несмотря на свое низовое происхождение — почти незамедлительно обрел понимание в самых верхах американского общества.

Типичное, хотя и слишком обобщенное, описание американского масонства у американского историка Линн Дюмериль выглядит так: «…общество, состоящее из белых мужчин, в основном уроженцев США, и протестантов»[260]. Оставив в стороне вопрос о «белых мужчинах», остановимся на американском происхождении и протестантизме масонов — двух очевидных исторических моментах, взаимодополняющих и объясняющих друг друга.

Британское масонство, отпрыск уже зрелой цивилизации, продемонстрировало со своих первых дней гордое безразличие к собственной британскости, в то время как для американского масонства, порождения Войны за независимость и внучки той зрелой цивилизации, его происхождение было проблемой национального самосознания. Английские, шотландские и ирландские ложи принимали в 18-м веке евреев, немцев и других иностранцев в соответствии с прирожденным масонским космополитизмом и его стремлением быстро распространиться по всему миру. Но американское масонство, находясь на далекой периферии, почти с самого начала принялось воспроизводить собственную национальную и общественную американскую идентичность, которая на тот момент означала «не-британскую». Однако, как становится ясно из их сочинений, основатели американского масонства и «отцы-основатели» США не могли не чувствовать, что именно этот особый британский индивидуализм, воплощенный в масонстве, представлял собой сильнейшую гарантию для вновь формирующегося американского индивидуализма и свободомыслия. Поэтому их задача состояла в том, чтобы срочно отделить масонство от вопроса о национальности. Не думаю, что Аллен Робертс сильно преувеличивает, когда пишет, что «масонские историки часто задавались вопросом, существовало ли бы государство под названием “Соединенные Штаты”, если бы… правители Великобритании следовали практике Великой Ложи Англии»[261].

К тому моменту, когда началась Война за независимость, в английских колониях в Северной Америке существовало уже от 80 до 100 лож; большинство британских — по рождению и посвящению — видных представителей американского масонства (такие как Дэниэль Кокс, Бенджамин Франклин, Генри Прайс и Роберт Томлинсон) были мертвы или находились в преклонном возрасте. Раскол активной части американского населения на патриотов и лоялистов не мог не сказаться на единстве Братства самым печальным образом. Еще больше, однако, был ущерб, причиненный последующим расколом на федералистов и республиканцев (1791), поскольку именно в это время стала формироваться концепция «американского происхождения», вскоре сделавшаяся существенным (если не центральным) элементом новой политической идеологии. Здесь мы сразу же сталкиваемся с парадоксом, которому предстоит иметь долгосрочные последствия в судьбе американского масонства. Дело в том, что федералисты как политическая партия были ориентированы на Великобританию, подобно раннему американскому масонству, при этом они с самого начала были настроены антимасонски; а в первые годы 19-го века эти настроения проявились уже открыто и агрессивно. Их представление об американском происхождении пришло в столкновение с масонским космополитизмом намного сильнее, чем с масонской британскостью. Тогда как республиканцы Джефферсона, хотя и были изначально настроены против Великобритании, намного больше симпатизировали масонству как организации, с одной стороны, демократичной по своему духу, а с другой — децентрализованной (в отличие от своего английского предка); иными словами, организации, само существование которой было живым проявлением их социальных (хотя и не политических) идеалов. Когда второе поколение федералистов клеймило масонство как «организацию неамериканского происхождения», «чуждую», «иностранную», «ведущую подрывную деятельность» и «антихристианскую», они не знали, что призывают проклятие на свои собственные головы, поскольку принцип «происхождения» — каким бы полезным или необходимым он ни был для национализма очень молодой культуры — вскоре превратился в политическое и идеологическое препятствие к самореализации этой быстро развивающейся культуры. А когда скорость роста замедлилась, с американским масонством произошли столь радикальные перемены и оно стало таким «природным» американским, что его старые враги-федералисты и симпатизирующие ему джефферсонианцы были бы удивлены в равной степени.

Протестантизм американского масонства представляет собой намного более сложную проблему, поскольку как термин, выражающий религиозное самосознание, он приобрел в американском контексте иное значение, чем то, которое он имел в Англии 18-го в. Как мы уже видели, и Томас Джефферсон, и Джон Куинси Адамс рассматривали любой ритуал как антипро-тестантский, языческий, религиозно извращенный и этически опасный (что нисколько не препятствовало масонской деятельности Джефферсона). Их протестантизм носил всецело критический характер. Поэтому описывать американское масонство как протестантское не совсем правильно. Хотя его члены были, по большей части, протестантами, масонство в Америке оставалось (какдогматически, таки идеологически) неприемлемым для очень многих местных протестантских церквей, организаций и движений, как старых, так и новых. Критика масонства, остававшаяся спорадической и локальной в Англии 18-го в., приобрела характер организованной политической и идеологической оппозиции масонству в Америке 19-го в. — столь сильной и организованной, что она в итоге привела к образованию антимасонской партии. И, что особенно интересно, апофеоз этой антимасонской партии пришелся на 1830-е гг., когда непоколебимый в своем протестантизме Джон Куинси Адамс был ее лидером, а рафинированный деистический протестантизм — идеологической партийной платформой; а ведь на этой платформе легко могли объединиться Джон Адамс (отец Джона Квинси) и его политический противник Томас Джефферсон.

Большая часть членов американского Братства вышли — исторически и религиозно — из протестантской среды, и они не были привержены специфически масонской религии Великого Архитектора до той же степени, как и английские масоны 18-го в.; однако именно эта религия оставалась открытой и признанной чертой религиозной жизни Ложи. Более того, независимо от подлинных религиозных убеждений и практики своих членов, американское масонство имело тенденцию заявлять о себе в обществе как об организации, протестантской по определению, в то же время стараясь убедить общество, что ее религиозность — более подлинная, чем у любой из церквей. Когда Линн Дюмериль пишет: «хотя [американское] масонство отражало религиозное и моралистическое содержание забот и ценностей американского общества, масонам стоило большого труда провести различие между внутренним священным миром масонства и внешним миром “профанов”»[262], — она права только до той степени, до какой природа и содержание масонской религии получили новое определение у самих американских масонов.

Пройдя через все испытания — кризис времен Войны за независимость, попытки обвинить масонов в заговоре в 1798–1799 гг.[263], всплеск антимасонских настроений в ходе войны с Великобританией 1812–1814 гг., испытав враждебность различных слоев общества, — к середине 1820-х гг. американское масонство стало самой многочисленной внеденоминационной организацией в Соединенных Штатах. Здесь мы сталкиваемся с новым явлением, которое потребует определенных объяснений — в отношении как масонства, так и антимасонства. Если в континентальных (прежде всего французском) контекстах конца 18-го в. Цех воспринимался как разрушительная и централизованная международная сила, оказывающая подрывное действие в области политики и религии, то в контексте молодой американской республики масонство стали обвинять еще и в том, что оно подчинено местным интересам. Очевидно, что масонство преследовало свои интересы в масштабах местной, региональной и государственной политики (и даже в законодательной деятельности), не ассоциируясь — ни формально, ни по существу — с какими-либо из существующих политических партий и группировок. К тому времени, когда в США люди «свободных профессий» и, несколько позже, бизнесмены осознали, что их социокультурная позиция отличается от позиции остальных слоев и классов американского населения, они открыли масонство как наилучшую из доступных форм для своей социальной и культурной самоидентификации. Именно это открытие превратило американское масонство в активную социальную силу, чего нельзя сказать о британских масонах. Этим, до некоторой степени, объясняется уверенность британских антимасонов в том, что предполагаемая сила масонства коренится в чем-то смутном, неопределенном и даже комичном[264]; в то время как американцы стремились измерять ценность своих конфессий и институтов степенью их воздействия на общество[265].

И вот здесь вновь всплывает проблема децентрализации масонства. Политическое и экономическое влияние масонов — как группы, объединенной общепринятыми правилами, как бы расплывчато ни были они сформулированы, — всегда было ограничено рамками данной местности: чем больше было сообщество, о котором шла речь, тем более размытым — масонское влияние. К тому же организационная структура американского масонства с самого начала была основана на локальном принципе. Результатом этого является парадоксальная ситуация: изначальные идеологические предпосылки находились в вопиющем противоречии с их практическим применением. Первоначальной идеологической предпосылкой в этом случае был принцип абсолютной централизации, характерный для английского масонства, учредившего Провинциальные Великие Ложи в колониях, но учреждены они были именно как «провинциальные»[266]. Это можно сравнить — каким бы поверхностным ни было это сравнение — с некоторыми политическими идеологическими принципами Британской империи и Британского Сообщества; масонский принцип «делегированной власти», в этом смысле, аналогичен принципу «ограниченной местной автономии» в колониях. Тем не менее, когда, следуя британскому примеру, Провинциальная Великая Ложа Пенсильвании попыталась в 1779 г. произвести Джорджа Вашингтона в ранг Всеобщего Великого Мастера колоний — с тем, чтобы установить еще одну систему централизованной масонской власти, — этому решительно воспротивился Массачусетс — по той причине, что все американские Великие Ложи были основаны Великой Ложей Англии как провинциальные и никакой центральной власти для Америки никогда не предполагалось[267]. Таким образом, принцип разделения восторжествовал над принципом централизации — будто в предчувствии последующего раскола между федералистами и республиканцами в 1791 г. и поражения первых после войны 1812–1814 гг. с Англией.

Предыстория американского масонства, в сравнении с британским, весьма схематична. Согласно некоторым историографическим трудам, три фигуры имели важное значение в становлении американского масонства: лорд Александр, Джонатан Бэлчер и Дэниэл Коукс. Первый был шотландским масоном, принявшим посвящение в Эдинбургской Ложе в 1634 г. Считается, что он ввел Цех Трех Степеней на Род-Айленде в 1658 г. Это достаточно легендарная фигура. Второй стал масоном где-то в Лондоне около 1704 г., а губернатором Массачусетса — в 1730 г. Не осталось почти никаких следов его масонской деятельности, связанной с ложами в колониях[268]. Единственным доказательством последней являются копии Депутаций Коукса: «… к Провинциальному Великому Мастеру Провинций Нью-Йорка, Нью-Джерси и Пенсильвании» в 1730 г. и (более помпезно) «… к Провинциальному Великому Мастеру Северной Америки» в 1731-м. Серьезная, хоть и слабо документированная, история начинается с Генри Принса, 1697–1772[269].

Родившийся в Англии и поселившийся в Америке в 1723 г., Принс представлял собой классический британский тип поколения первой Великой Ложи Англии — тип, который доминировал в период ранней масонской экспансии. В это время именно его британский характер по-прежнему делал масонство «одним для всех»[270]. Принс занимал должность Провинциального Великого Мастера Новой Англии в разные годы на протяжении 1733–1768 гг.; стал создателем частной Ложи Св. Иоанна в Бостоне; учредил или поддержал основание десятков лож в других провинциях и помог ввести в обращение Конституции Андерсона по всей восточной части континента и в Вест-Индии. Первое американское издание Конституций было осуществлено Бенджамином Франклином (1706–1790), помимо всего прочего — Великим Мастером Пенсильвании (1734). Франклин все еще является представителем типа масона-космополита, вольнодумца и франкофила, всецело чуждого локализму и провинциализму, которые стали доминировать в более поздние годы американского масонства[271]. Он все еще намного менее ортодоксальный протестант, чем деист, и, вероятно, намного менее религиозен, чем его младшие современники-масоны, пришедшие к власти в ходе Войны за независимость.

Накануне революции в тринадцати североамериканских колониях существовало от 90 до 110 лож, членами которых были от 1350 до 1500 человек[272]. При всей их малочисленности масоны сыграли важную роль в американской истории последней трети 18-го века: некоторые из них занимали чрезвычайно важные посты, 16 членов Цеха подписали «Декларацию Независимости», 30 — были делегатами первой Конституционной Ассамблеи. Надо подчеркнуть, что американское масонство, в отличие от Великой Ложи Англии, не было, по большей части, городским феноменом. В самом начале своего децентрализованного, атомизированного существования базой для него послужили маленькие города и провинциальные поселения. Там, в отличие от Англии, масонство зачастую выполняло функции дубликата местной власти. Именно здесь проявляется еще одно любопытное отличие: в понимании братьев, живущих в Великобритании, масонство представляло собой некую центральную идею, в соответствии с которой следует регулировать свою частную жизнь, в то время как для масонов-американцев это, прежде всего (и главным образом), организация. Это отличие, насколько я понимаю, может быть объяснено тем, что в британском прототипе получили отражение обстоятельства раннего периода, когда масонство развивалось и распространялось в крупных городах с давно установившейся структурой власти и центрами влияния — в отличие от американской ситуации, где масонство начиналось в небольших городках и поселках.

Читая о «масонском засилье» в северной части штата Нью-Йорк в 1820-х гг., надо помнить, что представляла собой эта территория в 1820-х гг., — большинство населения жило в маленьких городках полудеревенского типа и местное сообщество представляло собой основную, если не единственную форму социальной жизни. Масонство было своего рода параллельным социумом, функционирующим в симбиозе с основным социумом — но не обогащая его существование никакими новыми идеями. Не масонские идеи свели вместе Бенджамина Франклина и Джорджа Вашингтона в ходе Войны за независимость. Для Джорджа Вашингтона, юриста, землевладельца и талантливого непрофессионального военного, масонство было не более чем еще одной сетевой структурой местной власти и влияния. В то время как для Бенджамина Франклина, который был поколением старше Вашингтона, масонство стало неотъемлемой частью «аристократии духа», как это понимали европейские, прежде всего французские, просветители. Вашингтону такое понимание было совершенно чуждо. Если можно с некоторой долей вероятности утверждать, что масонство подразумевало (или отражало) некий набор идей, разделяемый как Франклином, так и Вольтером, когда мы говорим об их встрече во Франции, то ничего подобного нельзя утверждать, если мы говорим о встрече Франклина и Вашингтона в Массачусетсе или где-нибудь еще в Америке. Раскол между лоялистами (сохранявшими верность Короне) и патриотами в начале Войны за независимость оставался чисто политическим. Как бы сильно он ни повлиял на единство американского масонства, он не оказал никакого воздействия на внутренние структуры Цеха, поскольку последние перестали быть традиционным хранилищем свободомыслия (как во Франции), или деистического космополитизма (как в Англии). Именно этот фрагментированный и локализованный характер сделал практически невозможным создать в США из масонства единую силу, будь то политическую или какую-либо другую. Временный тупик, вызванный объявлением независимости колоний в 1776 г.[273], и последующая изоляция американского масонства углубили процесс дифференциации — который, впрочем, в любом случае произошел бы. Когда в 1790-х гг. раскол прекратился, общение между материнским и дочерним масонством было восстановлено, Америку наводнила английская масонская литература. Но было слишком поздно: американское масонство уже самоопределилось как отличное от английского по стилю, духу и практике. Процесс был завершен вторым кризисом, в ходе войны с Англией 1812–1814 гг., когда общение снова прервалось в тот самый момент, когда источник старых европейских масонских идей оскудел, а масонская «старая гвардия» вымерла. Президентство Джеймса Монро (1758–1831), который сам был масоном в третьем поколении, было в этой связи символичным: его знаменитая изоляционистская доктрина (1823), по-видимому, отражает и растущий изоляционизм американского масонства[274].

Когда англо-американская война закончилась и традиционный политический федерализм находился на спаде, американское масонство вступило в 1826 год, год, которому суждено было стать критическим в его истории, с утроенным количеством лож (их было не менее 320) и удесятеренным со времени Войны за независимость количеством членов (более 20 ООО). Случившийся в 1826 г. эпизод, получивший название «дела Моргана», имел катастрофические последствия для масонства на северо-востоке США. Связан этот эпизод с именем Уильяма Моргана. Морган родился в 1779 г., стал масоном где-то в 1810-х гг., а в 1826 г. написал и затем напечатал при участии «некоего Миллера, журналиста» Иллюстрации Моргана, типичное «разоблачение масонства» разочарованным Братом. Этот жанр получил широкое распространение в Северной Америке в 19-м в. (так же как в Англии в 18-м), и разоблачение Моргана едва ли восприняли бы как нечто из ряда вон выходящее, если бы оно не появилось в таком месте, как северная часть штата Нью-Йорк, где были очень сильны как влияние местного масонства, так и антима-сонские настроения. Согласно официальной масонской версии, «были предприняты некоторые безрезультатные попытки обеспечить его молчание; затем он был перемещен [согласно некоторым сведениям, он подчинился добровольно, согласно другим — нет] в Форт Ниагара. Дальше — тишина, но слух о его убийстве стал поводом для возникновения антимасонского движения»[275]. Последовавшая волна негодования практически уничтожила масонство в штате Нью-Йорк, если не во всей Новой Англии — в особенности после того, как попытки судебной власти привлечь виновных к ответственности оказались безуспешными, и было опубликовано еще одно разоблачение, Освещенное масонство, бывшего масона и протестантского пастора Бернарда[276]. Роббинс не преувеличивает, когда пишет о пагубном воздействии «дела Моргана» на масонство: «После “дела Моргана”… последовал один из тех взрывов истерического негодования, которые известны всем народам в различные периоды… Определенные религиозные деноминации были столь увлечены этим ураганом, что, сделав фантастическое открытие, что Цех не только “дал пристанище предрассудкам евреев”, но и происходит от “рыцарских орденов папства”, отлучил масонов от… Святого Причастия… Они были отвергнуты в качестве присяжных заседателей, им препятствовали занимать даже самые низкие официальные должности, и собрания матерей принимали торжественные резолюции, запрещающие их дочерям водиться с ними… Де Уитт Клинтон был принужден… уйти с постов и губернатора, и Великого Мастера Нью-Йорка… Антимасон-ская Партия получила почти 320 ООО голосов… на президентских выборах 1832 г…. Сотни лож перестали существовать…»[277].

Недолго просуществовавшая Антимасонская Партия насчитывала в своих рядах кандидата в президенты, губернаторов двух штатов, большое число судей и членов федеральных законодательных органов и законодательных органов штатов. Антимасонская кампания с особой силой проявилась в позиции, занятой церквями, в особенности на противоположных полюсах религиозного спектра — в католической церкви и в наиболее радикальных пуританских общинах, — где подозрительность в отношении масонства нарастала с конца 18-го в. Масонские апологеты оставались, однако, в совершенном неведении относительно этого, продолжая приписывать скандальные последствия «дела Моргана» исключительно предрассудкам, невежеству и политической враждебности. Один из наиболее значительных масонских авторов в Америке, Форт Ньютон, наивно пишет: «Как странно поэтому, что масонство должно было стать жертвой жесточайшего и безосновательного преследования… Была сформирована антимасонская политическая партия, вскормленная на истерике, и вся страна, от края до края, пришла в возбуждение. Даже такой человек, как Джон Куинси Адамс, слишком доверчивый и исполненный предрассудков, был втянут в борьбу и в ряде писем разнес масонство как врага общества… забыв о том, что Вашингтон, Франклин, Маршалл и Уоррен были членами ордена… это было, действительно, плохое время — на этой волне поднялись к власти Уид, Стюарт, Т. Стивенс и другие подобные им, как они и планировали, нанеся поражение на президентских выборах Генри Клэю, поскольку он был масон, — и тем самым принеся победу Эндрю Джексону, другому масону»[278].

«Дело Моргана», как ни одно другое «внешнее» событие в истории масонства, привело к появлению целого потока анти-масонской литературы: книг, памфлетов, брошюр и статей, — начиная с разоблачения Бернарда и писем Джона Куинси Адамса и кончая отдаленным отзвуком антимасонской пропаганды в связи с «делом Дрейфуса» в конце 19-го — начале 20-го века. (Некоторые параллели с последним действительно поразительны.) Кажется, до сих пор не было предпринято никакой попытки объяснения исторического и идеологического характера этой реакции. Возьму на себя смелость дать попытку такого объяснения.

Будучи, по своему английскому происхождению, типично городской субкультурой, масонство в Америке оказалось в начале 19-го в. в состоянии широкой региональной диффузии, при которой его первоначальный характер был безвозвратно утрачен, в то время как процесс адаптации к новым социально-культурным и политическим условиям находился еще на ранней стадии. Если британское масонство как феномен было прежде всего своеобразным «абстрагированием» от культуры, то американское масонство было, прежде всего, организацией, общественным институтом, функция которого отчасти заключалась в том, чтобы усилить еще не устоявшуюся культуру, внутри которой масонство развивалась бы параллельно другим общественным институтам. Тот факт, что американское масонство решило проявить себя в качестве тайного альтернативного сообщества, делал его зловещей силой как в глазах тех, кто хотел видеть Соединенные Штаты вполне единым и централизованным образованием (Джон Куинси Адамс), так и для тех, кто видел в этом социальном параллелизме прямую угрозу американской демократии на уровне штатов и местных общин. Так, анонимный корреспондент пишет Адамсу: «гражданин не может осуществлять свои конституционные права, не будучи членом этого заговорщического сообщества»; а сам Адамс добавляет: «Едва ли можно выдумать более совершенное средство для составления и осуществления заговоров против церкви или государства»[279]. Здесь популист и государственник сходятся в естественной подозрительности в отношении политического разнообразия и исключительности, подозрительности, на созревание которой потребовалось полвека, поскольку и Александр Гамильтон, и Джордж Вашингтон были государственниками и масонами.

Теперь, в 1820-х гг., после «дела Моргана», возникла ситуация, которая, ретроспективно, угрожала самому существованию американского масонства, поскольку оно, имея широкое распространение среди тонкой прослойки населения, очень быстро становилось почти полностью независимым от своих культурных корней. Антимасонское законодательство, попытки принять которое были предприняты как на местном, так и на центральном уровне, провалились из-за сопротивления джефферсоновской партии, хотя сам Джефферсон умер в 1826 г. В этой связи интересно отметить, что сердцевиной джефферсоновской «Конституции» была возможность внесения в нее изменений, хотя механизмы их принятия были плохо разработаны — в результате чего, к примеру, провалились законодательства и против масонов, и против рабства. Масоны, так же как и рабовладельцы, могли совершать злоупотребления в отношении людей и даже «системы» (как подчеркивали Адамс и его друзья), однако это никак не противоречило Конституции[280].

Традиционный в британском масонстве запрет заниматься политикой в ложе был основан на своего рода религиозном идеализме — от которого американское масонство унаследовало «религиозность», утратив идеализм. Уже немолодой Джефферсон слишком хорошо понимал, что идущий от Франклина идеалистический импульс был исчерпан, и ничто не могло привести к вырождению в большей мере, чем альянс популистского невежества с идеологией государственников, его заклятых врагов-федералистов. Когда провинциальный либерализм восемнадцатого века вымер вместе с масонами третьего поколения, антимасонской оппозиции оставалось воевать с общественным разнообразием. По этой же причине у антимасонов не было шанса победить, поскольку быстро растущие города северо-востока, в первую очередь Нью-Йорк, вынашивали свою собственную городскую политическую культуру и городской либерализм — и вскоре стали непобедимы, с масонством или без него. Однако впервые в истории масонство если и не было запрещено, то должно было бороться с очень сильной политической оппозицией и широким общественным недовольством, которые стали принимать свои демократические организационные формы[281].

Все это приостановило рост масонства. В течение 24 лет, с 1826 до 1850 г., увеличение числа масонов отставало от демографического роста населения, так что в 1850 г. в Соединенных Штатах было около 66 ООО масонов, которые были более или менее равномерно распределены между северными и южными штатами (статистика в этом отношении довольно туманна). Впрочем, к началу 1850-х гг. «морганиана» была почти позабыта, и в течение следующего десятилетия количество масонов увеличилось почти втрое.

Прежде чем перейти к трагическим событиям Гражданской войны, кратко коснемся странного и любопытного эпизода, который произвел среди масонов Соединенных Штатов более сильный раскол, чем Война за независимость или сама Гражданская война. Этот эпизод, с одной стороны, представлял собой непосредственное отражение внутренних тенденций в масонстве Великобритании между 1770-ми и 1810-ми гг., а с другой — был запоздалой реакцией на угрозу раскола между южными и северными масонами. 24 июня 1860 г. Роб Моррис, бывший Великий Мастер Кентукки, основал движение «консерваторов», основными задачами которого было достижение:

1. Общего ритуала, «единого для всего американского символического масонства», который послужит основой для:

2. Абсолютной униформности лож;

3. Абсолютной секретности всего происходящего внутри ложи;

4. «Ключа» или «кода», единого для всех лож, в котором вся «эзотерическая, так же как и экзотерическая работа» была бы записана и читалась бы только теми, кто мог бы понимать и использовать ее[282]. [Здесь мы отчетливо видим «письмо», а не «речь» в качестве основного средства масонского общения.][283];

5. Абсолютного авторитета главы организации Консерваторов, Главного Консерватора, во всех вопросах, касающихся ритуала, дисциплины и членства.

6. Абсолютного исключения всех лож и индивидуальных членов, которые откажутся принять Систему Консерваторов[284].

Это движение, которое пробудило «недобрые чувства… более острые между сторонниками и противниками Морриса, чем между масонами Севера и Юга (в течение Гражданской вой-»[285], было действительно последней попыткой десекуляризации американского масонства и предотвращения последующей адаптации к условиям конца девятнадцатого века. Роберт Моррис, диссидент, поэт и основатель Ордена Восточной Звезды, не был способен сыграть роль американского Лоуренса Дер-мотта по той же причине, по которой Джон Куинси Адамс не мог сыграть роль своего отца Джона Адамса. Америка находилась в процессе радикального изменения своих культурных моделей: было необходимо ограничить идеологическую монополию этического протестантизма, и процесс секуляризации начал свое победоносное движение в виде невероятного роста самых разнообразных деноминаций. Война только усилила этот процесс. Идея Морриса, в случае его успеха, сделала бы из масонства гигантскую фундаменталистскую секту; однако он потерпел неудачу — хотя высокопоставленные масоны содрогались при упоминании его имени вплоть до конца 19-го века. С этого времени десекуляризационные тенденции в масонстве будут находить себе выражение исключительно на индивидуальном уровне, но не на уровне юрисдикции штатов, не говоря уже о децентрализованном американском масонстве в целом.

Хотя это чисто внутреннее масонское событие на какое-то время возбудило страсти, масонская политика единства оставалась непоколебимой на протяжении всей Гражданской войны, которая несла гораздо большую угрозу разделения. «В то время как в Гражданскую войну церкви разделялись и штаты откалывались, Орден оставался неделим», — говорит Форт Ньютон[286]. Так оно и было. После избрания Авраама Линкольна (который победил на выборах трех масонов: С.Э. Дугласа, Дж. К. Брекинрид-жа и Джона Белла) и непосредственно перед отделением Южной Каролины, Джон Дав из Великой Ложи Вирджинии писал: «… Возможно, мы стали орудием смягчения злобного смятения народного неистовства. Поэтому пусть триста тысяч масонов, добрых и верных патриотов Соединенных Штатов, объединятся в пламенной молитве к нашему Небесному Великому Мастеру, чтобы он… изволил, чтобы эта горькая чаша страданий миновала»[287]. В связи с отделением Южной Каролины Генри М. Филипс, Великий Мастер Пенсильвании, провозгласил 26 декабря 1860 г.: «К нашим братьям по всей стране мы обращаем наш дружеский и масонский призыв следовать вне ложи тем принципам терпения, щедрости, примирения, благотворительности и братской любви, которым учат внутри нее»[288]. Можно возразить, что это просто беззубая риторика бессильного пацифизма; тем не менее вспомним, что в начале Первой мировой войны ни одна социалистическая партия или церковь, исповедовавшая пацифистский идеал в мирное время, не осмелилась открыто провозгласить ничего подобного. Американские масоны продемонстрировали не ограниченный пацифизм (который означал бы вмешательство в политику), а безоговорочное примирение, которое было для них простой этической позицией. Можно возразить, что грань между политикой и этикой в данном случае слишком тонка, особенно если принять во внимание моральный аспект Гражданской войны и моральную позицию Севера. Однако положение масонов в течение войны было далеко не простым. Как пример трудностей, с которыми им пришлось столкнуться, обратим внимание на призыв Великой Ложи Теннесси (Юг) к Великой Ложе Нью-Йорка (наиболее аболиционистский Север) в 1861 г. использовать свое влияние, «чтобы остановить военные действия, обреченные на то, чтобы продолжаться четыре года». Нью-Йорк, однако, не мог оказать такую услугу, поскольку «никакое соответствующее действие не может быть предпринято без обсуждения политических вопросов… что очевидным образом находится за рамками сферы деятельности масонства». Но сформулированный Теннеси призыв: «если все усилия будут безуспешны… мы умоляем Братьев… помнить, что поверженный противник все-таки является братом» — был безусловно принят и исполнялся на практике в равной мере северянами и южанами[289].

Великая Ложа Нью-Йорка должна была испытать некоторое неудобство за свой двусмысленный ответ, но следует принять во внимание следующее обстоятельство: хотя большинство американских масонов были «за компромисс, а не за войну»[290], для значительного числа масонов Нью-Йорка аболиционизм, за который сражался Север, соответствовал масонской морали. Масоны же Юга не могли быть нечувствительны к тому факту, что рабство как институт противоречило масонским идеалам всеобщей любви и равенства всех людей перед Богом. Этим можно объяснить, почему масоны Конфедерации были более ревностными и последовательными в стремлении к компромиссу, чем их северные собратья, хотя нет никаких документальных свидетельств, которые могли бы подтвердить это предположение. Этим, возможно, объясняется и то, почему такие американские масонские историки, как Ален Робертс, Рэй Денслоу и Форт Ньютон, представляли идею компромисса как неотъемлемую часть масонской идеологии в целом, а не как прагматическое решение в ситуации острой политической дилеммы.

Именно в условиях Гражданской войны у американских масонов возникла тенденция говорить и вести себя так, будто они являются «третьей силой», действующей наряду с двумя официальными противостоящими сторонами[291]. В отличие от французских масонов, которые отождествляли себя сначала с общим направлением Просвещения и антиклерикализма, потом антиклерикализма и политического либерализма и, наконец, с радикальным левым движением (и в отличие от британских масонов, которые никогда не отождествлялись ни с какой политической партией), американские масоны попытались выработать собственную политическую позицию. Как бы они ни старались представить эту позицию как «неполитическую», она оставалась политической не только в глазах не-масонов — представителей обоих враждующих лагерей, но также и в восприятии населения в целом — в особенности на Севере, как показывает следующая история. Осенью 1862 г., когда война вступала во вторую фазу, распространился слух, что именно масоны были подлинной причиной мобилизации, объявленной на Севере и на Юге. Все началось в городе Порт Вашингтон, Висконсин, в первый день объявленного призыва, 10 ноября 1862 г. Толпа разгромила Осаккскую ложу № 17 и разрушила здание, затем напала на здание суда и дом уполномоченного по призыву (масона), ломая мебель, уничтожая одежду и выбрасывая на улицу домашние припасы. Этот инцидент, сам по себе тривиальный, послужил предысторией одного из самых крупных городских беспорядков в истории США, который случился 13 июля 1863 г. в Нью-Йорке. Недовольство призывом и ненависть к масонам «переросли в расовый бунт: началась охота за неграми, которых убивали прямо на улице… подвергалась уничтожению собственность администрации Штата…»[292]. Это был типичный погром. Масоны были выбраны в качестве одной из его мишеней, поскольку отождествлялись с администрацией (истеблишментом) — и в то же время в них видели «чужаков». Чернокожие, конечно же, вызывали еще больше страха и ненависти, и, как это так часто бывает, разрушительная энергия погрома была направлена не на одну группу, а на две (или даже больше)[293]. Основное негодование населения было направлено на масонов, поскольку в сознании толпы они ассоциировались с «поджигателями войны» — вопреки тому факту, что масонство было единственной силой, высказывавшейся против конфликта и пытавшейся его предотвратить. Подлинной причиной ненависти народа к масонам — как зачастую и к евреям — была их отчужденность и их намеренно нейтральная позиция, отделявшая их от большинства населения.

В ходе братоубийственной войны масоны по обеим сторонам линии фронта неоднократно проявляли пример сострадания, щедрости и благородства духа по отношению друг к дру-гу[294]. Нельзя утверждать, что масоны сделали Гражданскую войну менее жестокой, но их организация была единственной в Америке, которая полностью осознавала эту войну как зло в строго религиозном смысле. Масоны искренне верили в свою уникальную религиозную миссию примирения — в отличие от христианских деноминаций, почти все из которых занимали ту или иную политическую позицию. Это, в частности, нашло выражение в практике так называемых «масонских похорон» во время военных действии[295].

Следующая история является иллюстрацией того, на каком уровне находилось масонское религиозное сознание. Невозможно себе представить, чтобы такая история, при всей своей анахроничности, происходила в атмосфере нашего времени, пронизанной бессильным гуманизмом и воинствующим пацифизмом: «Капитан канонерской лодки Альбатрос, ведущей огонь по городам, находящимся по берегам Миссисипи, Джон Э. Харт, масон, был тяжело болен и, находясь в бреду… застрелился у себя в каюте. Его штурман, Т.Б. Дюбуа, также масон… сошел на берег под белым флагом и встретил двух людей, живущих на берегу реки, которые тоже оказались масонами, и попросил их организовать масонские похороны. Старший Смотритель местной ложи, Уильям У. Лик, офицер Армии Конфедерации… когда ему сообщили о просьбе, сказал: «Как военный я считаю своим долгом позволить похоронить покойного служащего армии или флота любого правительства, даже если, как в настоящем случае, идет война между этим правительством и моим. Как масон я знаю, что мой долг обеспечить масонские похороны останкам брата-масона, не принимая во внимание характер его отношений во внешнем мире»[296].

Этот эпизод является классическим примером масонской философии различения. «Как военный» и «как масон» — это совершенно разные вещи[297]. Быть военным — это гражданский долг, который, однажды став долгом, не может быть нарушен масоном. В то время как быть масоном — это чисто индивидуальный выбор, который влечет за собой определенный тип религиозного сознания, различающего между масоном и не-масоном внутри самого масона; т. е. между масонством человека и его «отношениями во внешнем мире». Масонство, согласно этому офицеру армии Конфедерации, — это внутреннее, par excellence, в то время как разделение на федералистов и конфедератов не может быть ничем иным, кроме как внешним. Поведение масонства во время Гражданской войны в максимальной степени соответствовало принципу невнесения внутрь ложи каких-либо внешних или гражданских различий, которым нельзя позволить вызвать какой-либо конфликт между братьями. Этим был вызван рост популярности масонства после войны среди людей, лучше осведомленных о подлинном поведении масонов в ходе военных действий, и невероятный количественный рост Братства[298]. Именно благодаря этой привлекательности для широкой публики образ масонства в Америке трансформировался из некоей зловещей «чуждой» силы в образец социальной респектабельности — превратив его тем самым в своего рода массовую организацию среднего класса. За это оно должно было со временем заплатить тем, что становилось все более «скучным», серьезным и социально ответственным.

Однако война еще не закончилась. Вот что произошло в ходе решающей битвы при Геттисберге: «… по странному совпадению генералам Хэнкоку и Армистеду, старым друзьям-масонам, было суждено встретиться… не как товарищам, а как противникам… Армистед был поражен снарядом. Падая, он прокричал… [масонский опознавательный пароль] и спросил: “Где генерал Хэнкок?” Последний, раненный примерно в то же время, приказал генералу Бингэму, также масону, позаботиться о своем бедном друге-конфедерате и бывшем товарище по оружию…»[299]. После жесточайшей битвы в истории Америки «в Геттисберге состоялось заседание ложи, и победившие “янки” и побежденные “Джон-ни-мятежники” встретились и общались как друзья под угольником и циркулем»[300]. Этот рассказ, каким бы фрагментарным и односторонним он ни был, может свидетельствовать о связи, существовавшей между американским масонством, в особенности на стороне Конфедерации, и американским религиозным романтизмом второй половины девятнадцатого века. Робертс с гордостью упоминает о знаменитом генерале Конфедерации Лью Уолласе, масоне, написавшем роман-бестселлер «Бен Гур», в котором дано художественное выражение некоторых масонских идей[301]. На самом деле, целая линия американского романтизма, от Эдгара Аллана По через Натаниела Готорна до Г.Ф. Лав-крафта, была пронизана и вдохновлена масонскими символами, ассоциациями и реминисценциями.

Полвека с конца Гражданской войны до начала Первой мировой войны были для американского масонства самым счастливым периодом в его истории. Растущий престиж организации, как в «голубой» (состоящей из трех степеней) версии, так и в версии Высших Степеней, строительство масонских храмов, больниц и библиотек, расцвет масонской благотворительности (и, конечно, быстрая урбанизация масонства, последовавшая за гигантским ростом американской экономики и демографическим сдвигом) сделали масонство одной из важнейших форм американской социальной жизни. Социально масонство не было ни политическим, ни экономическим, поскольку оно не ассоциировалось ни с какими определенными экономическими интересами; и менее всего оно было чисто культурным феноменом. Как сформулировал Р. Бэбхэм, странный и малоизвестный масонский автор, «наша организация слишком абстрактна и универсальна, в своем деистическом символе веры, чтобы быть христианской, и слишком религиозна, чтобы быть культурной» (последняя характеристика ни в коей мере не могла бы быть применена к британскому масонству). В свою очередь, Линн Дюмериль считает: основная социальная функция масонства в это время заключалась в том, чтобы предоставить «убежище от мира Америки 19-го века, основанного на материализме, конкуренции и безнравственности»[302]. Это было действительно так, но для того, чтобы стать таким убежищем, масонство должно было определить, пусть туманно, свою позицию в отношении этого безнравственного мира. Здесь мы встречаемся с первыми масонскими попытками вести борьбу с эксцессами капиталистической Америки. В свете достаточно прохладного отношения американских масонов к «сухому закону» 1920–1933 гг. будет интересно заметить, что «к 1897 г. 22 Великие Ложи (из 48) приняли закон, запрещающий ложам принимать петиции [т. е. просьбы о принятии] от людей, вовлеченных в бизнес, связанный с питейными заведениями»[303].

Американские масоны в начале двадцатого века испытывали тревогу из-за этической двусмысленности масонской ситуации. То, что некоторые деньги «более нравственны» или «более безнравственны», — очевидно. Но разве так же не очевидно, что вопрос о том, были ли деньги приобретены во «внешнем мире» нравственными или безнравственными средствами, по крайней мере, может рассматриваться как не относящийся к компетенции ложи, соответственно как неактуальный с точки зрения масонской нравственности. Именно здесь становится неизбежным столкновение между принципами нравственности и равенства, или, говоря в терминах масонского символизма, между Угольником и Компасом. Это возвращает нас к старой масонской проблеме абсолютного равенства внутри ложи, контрастирующего с неизбежным неравенством вне ее; люди (в том числе масоны) вне ложи так же сильно отличаются своим социальным и экономическим статусом, как различаются с точки зрения моральной приемлемости способы приобретения ими денег. Двадцать шестой президент США и Брат Теодор Рузвельт (1858–1919) попытался разрешить этот конфликт при помощи типично масонских социальных теорий. В 1898 г. он писал: «Я получаю удовольствие от посещения какой-нибудь небольшой ложи, где встречаю простых людей, занятых тяжелым трудом, на платформе подлинного равенства… Это равенство нравственных людей»[304].

К несчастью для американского масонства, по-прежнему существует и обратная сторона той же монеты: невозможно последовательно основывать равенство на нравственности. Подлинное масонское равенство понимается как абсолютное; как не сводимое ни к чему иному. Любопытный пример применения этого принципа встречаем в протоколах Великой Ложи Вирджинии: «(из Ю. Дакоты, 1903)… Предложенное постановление ложи, фиксирующее плату за степень в размере $40, но допускающее возможность получения степени за $25, противоречит духу Великой Ложи и было поэтому отклонено Великим Мастером. Для чего нам унижать достоинство Священнослужителей и их призвания, помещая их в класс нищих?… В масонстве не должно быть никаких особых классов…»[305].

Итак, никаких особых классов — помимо, конечно же, класса нищих. Не потому ли просвещенные критики, будь то Джон Куинси Адамс или население северной части штата Нью-Йорк в целом, обвиняли масонство в элитизме? Противоречие между идеей и практикой масонского равенства внутри ложи и устойчивое восприятие организации как элитистской людьми, находящимися вне ее, не только было присуще масонскому самосознанию в Америке и Великобритании. Оно выступало и в роли фактора, отделяющего масонство как от общества в целом, со всеми его классами и группами, так и от религии, во всем ее разнообразии. Ложа — как приют или убежище от испытаний и треволнений общества, как обитель гармонии и единодушия — могла выдержать давление внешнего мира, только сознательно избрав Сциллу социальной изоляции, а не Харибду абсорбции внешним миром. Однако изменения в американском обществе в начале 20-го века подталкивали американское масонство в противоположном направлении. Линн Дюмериль пишет: «В конце 19-го века фокус американской экономики все больше перемещался на общенациональный уровень. Это подорвало относительную изоляцию местных автономных сообществ… Масоны остро осознавали наличие поводов для раздора в своем обществе, но в основном предпочитали искать убежище в Ложе. Масоны 1920-х гг. были более агрессивны… отстаивая идеи превосходства людей, родившихся в стране, над иммигрантами, идеи американской гомогенности и единообразия в образовании; и, конечно, они были более агрессивны в антикатолицизме…»[306].

Три десятилетия масонской истории, с 1890 по 1920 г., были свидетелями того, как американские масоны отвечали на изменяющиеся условия внешнего мира, находясь перед необходимостью выбора между необузданным индивидуализмом частного предпринимательства и усилением государственного вмешательства и регулирования. Постепенно становилась все более очевидной цена, которую они должны были заплатить за свой выбор, совершавшийся сначала бессознательно, а потом сознательно. Один социальный фактор сыграл чрезвычайно важную роль и частично определил выбор направления: в течение этого периода американское масонство становилось все более и более культурно гомогенным. Всем известно, что некоторые известные люди, например Теодор Рузвельт, Генри Форд, президент Гардинг, Чарльз Линдберг и Лютер Бербанк, были масонами, однако в средней американской ложе начала 20-го века большинство составляли сотни тысяч анонимных бизнесменов, мелких торговцев, коммивояжеров, и прежде всего «белых воротничков». Они же и определяли там общую атмосферу. Именно эта растущая гомогенность сыграла решающую роль в развитии двух новых тенденций в американском масонстве: большее участие в жизни общества и секуляризация — вместо отстаивания своей общественной и религиозной эксклюзивности. Когда один масонский автор сказал в 1930 г., что «масонство… живет в прошлом»[307], он заявлял о себе как о типичном масонском модернисте, которыми, конечно, не были ни Гардинг, ни Теодор Рузвельт.

Когда «белые воротнички»-члены Голубых Лож осознали свое стремление заставить масонство сформировать более мирскую идеологию, они также поняли, что для этого им требуется идея, сколь бы банальной она ни была, — идея, в которой экономическое и этическое слились бы воедино. Таким было понятие о служении, или о гражданском долге, которое шло вразрез с понятием о доходности, господствовавшим во внешнем мире бизнеса, — также и с идеей о масонских священных обязанностях внутри Ложи. Именно эта концепция сделала американское масонство столь привлекательным для некоторых гражданских клубов (как, например, для Ротари-Клуб, основанным в 1905 г.), в то же время делая некоторые из этих клубов весьма похожими на ложи. «Процесс ротаризации масонства и ма-сонизации гражданских клубов зашел так далеко, что в середине 1930-х гг…. в глазах среднего представителя низшей части среднего класса они стали почти одним и тем же», — как сказал мне один консервативный и ностальгирующий писатель-масон. И добавил достаточно язвительно: «К концу 1910-х гг. масонство стало почти массовой организацией, без каких-либо достаточно артикулированных социальных принципов, чтобы стать самостоятельной политической силой». Конечно, «служение обществу», воплощенное в деловой активности человека, и лозунг «Становясь богаче, я делаю богаче свою страну» представляли собой весьма двусмысленную социальную программу — и еще более расплывчатую политическую концепцию. Понадобилась более конкретная и убедительная идея, которая могла бы укрепить образ масонства в глазах среднего не-масона.

Вильсоновский идеализм конца Первой мировой войны был столь же малопривлекателен для масонов в целом, как и для Сената. Поэтому при «масонском президентстве» Уоррена Гардинга (1921–1923) американское масонство стало отстаивать понятия «американизм», «американский дух» и, в особенности, «одну для всех» систему американского образования. «Желание обеспечить 100 %-ный американизм, — пишет Линн Дюмериль, — результат послевоенной “красной угрозы”. Оно заставило масонов более воинственно выражать собственную культурную идентичность и требовать, чтобы масонство… приняло участие в решении насущных проблем, таких как политический радикализм, ассимиляция иммигрантов и политизация католицизма. В совокупности требования модернизировать масонство и необходимость отстоять исконные, старинные американские идеалы побудили масонов отказаться от традиционного акцента на индивидуальной морали, в пользу большей вовлеченности в дела профанного… мира»[308]. Вмешавшись в дискуссию о публичном образовании, масоны старались адаптироваться к 1920-м гг., которые намного сильнее отличались от 1910-х, чем эти последние — от 1890-х[309].

Тут мы опять наблюдаем стремление масонов представить себя в качестве «третьей силы» — хотя и не так, как во время Гражданской войны. Масоны вновь пытаются заявить свою позицию как неполитическую. И вот здесь, впервые в своей истории, масонство сближается с позицией своего заклятого врага, популизма. В этом вопросе Линн Дюмериль предлагает, на мой взгляд, неполное и одностороннее объяснение. Без сомнения, белые воротнички хотели (на субъективном, не очень высоком уровне) представить предмет своей заботы — американизм и американизацию иммигрантов — в качестве общенациональной задачи. Но в то же самое время Дюмериль не удалось понять, что в «популистском» идеале гомогенности наиболее гетерогенного народа в мире объективно отражалась растущая гомогенность внутри Ложи. Согласившись с наиболее расхожими мнениями популистов, американское масонство, в ходе его политизации в течение 1920-х гг., обрекло себя на роль статиста — открытого антикатолика и скрытого антисемита[310]. В то же самое время — и это важно сознавать, когда мы говорим о таком специфическом гибриде, как «популистское масонство», — становясь более и более негативным, более и более «против» чего-либо, что воспринимается как чуждое среднему торговцу или «белому воротничку», американское масонство становится уязвимым для новых внутренних противоречий — после того, как оно отказалось от традиционного принципа изоляции[311]. А как иначе должны были реагировать масоны на ситуацию, в которой жизненно важную роль в обслуживании политических нужд нижней части среднего класса, разочарованного, ожесточенного и разоренного Великой Депрессией, играл ку-клукс-клан — основная организованная сила популизма? В 1929 г. Великий Мастер Техаса жаловался на то, «что ложи страдают от фракционности, вызванной политическими спорами… и выделил ку-клукс-клан как основной предмет разногласий…»[312]. Не секрет, что в Америке были (и есть) масоны, принадлежащие к ку-клукс-клану, и это, в особенности на юге, угрожало единству Братства, основанного на принципах терпимости и всеобщего братства. Но уже сам феномен политизации масонства, без сомнения, породил бы такую угрозу[313]. Поэтому вполне естественно, что в 1930-х гг. звучат голоса многих масонов, от Вермонта до Феникса, выражающих негодование против заигрывания с ультраправыми популистами[314].

Интересно, что в важнейшем вопросе о стандартизации и единообразии в системе школьного образования масоны просто переносят принцип равенства изнутри Ложи во внешний мир[315]. Это, в свою очередь, должно было повлечь за собой изменение в масонской риторике; прежде всего в риторике относительно «убежища». Ведь если перед Первой мировой войной Ложа еще служила прибежищем от социального многообразия и классового разделения общества, то в послевоенный период идея единой американской нации, скрепленной единой системой школьного образования, стала стержнем масонской деятельности вне Ложи — и главной темой дебатов внутри нее. Было не только чрезвычайно сложно «обеспечить культурное единство Америки», ориентируясь на среднего продавца или на «белый воротничок», еще труднее было сформировать новый образ абстрактного «простого человека, труженика»[316]. Даже в том случае, когда культурное единство представляет собой устойчивый идеал, за него всегда приходится бороться. А для того, чтобы представить его в масонском свете, необходимо было маневрировать. Самое замечательное во всем этом то, что проблема идеологического и этического маневрирования возникает каждый раз, когда сознающее себя меньшинство берется критически рассматривать случай другого еще не осознавшего себя меньшинства и пытается представить себя как естественного союзника большинства.

Расовая проблема также имела свою легенду. Эта легенда повторялась множество раз в книгах, посвященных масонству — от Дж. Дж. Финделя до Линн Дюмериль. Вот о чем повествуется в этой истории: «… негр по имени Принс Холл принял посвящение в Ложе Британской армии в ходе Войны за независимость. Утверждается, что эта ложа имела полное признание со стороны Великой Ложи Англии и что от нее пару десятков лет спустя законным образом произошла Великая Ложа Принса Холла». «Таковое утверждение, — заключает Роббинс, который приводит эту версию, — при тщательном и непредвзятом исследовании может быть отвергнуто в обеих своих частях; однако веру в него нельзя игнорировать»[317]. Это история об основании отдельных Черных Лож, а не о практике принятия черных кандидатов в Голубые Ложи. Ни одна из этих историй не получила большой популярности в американском масонстве[318]. Это противоречие с масонским космополитизмом было отмечено Роббинсом, который выражал сожаление, что, «когда в июне 1851 г. бывший Великий Мастер Нью-Йорка… гордо заявлял [перед Объединенной Великой Ложей Англии], что “принципы масонства не знают различия между странами и… цветом кожи…”, он в том, что касается своей страны, и говоря о регулярных юрисдикциях, заблуждался относительно цвета кожи. Хотя… сразу после Гражданской войны… были учреждены две Ложи Нью-Джерси, состоящие из цветных… и по случаю английские масоны из Вест-Индии… принимаются как посетители в американских ложах… этот феномен, хотя частично скрываемый или полностью игнорируемый, сохраняется…»[319]. В то время как регулярные установления лож пытались оправдать свой отказ «даровать легитимность Черным Ложам Принса Холла, утверждая, что они не были основаны законным образом»[320], почти полное отсутствие чернокожих в обычных ложах не имеет ничего общего с масонскими законами или постановлениями лож; это результат расистской практики, не изжитой до сего дня.

Когда я спросил Джонатана Б., масона и юриста из Техаса, об этой проблеме, он, согласившись, в общем, с моими выводами, добавил, что никогда не предложил бы в качестве кандидата кого-то из своих черных знакомых, например юриста или доктора. «Почему нет?» — «Потому что никто не поддержит его кандидатуру, совершенно точно». — «А что тогда насчет члена ку-клукс-клана в качестве кандидата, было бы это возможно?» — спросил я. Помолчав, он ответил задумчиво: «В общем, да. Видите ли, в моей ложе вы не можете спросить человека, является ли он членом ку-клукс-клана, поскольку если предлагающий его кандидатуру знает, что он является, то не станет его предлагать, а если не знает, то никто другой не станет поднимать этот вопрос». Другой масон, зубной врач из Анн Арбора, Мичиган, назвал такой подход «расовой сдержанностью» масонов и предложил свое собственное объяснение. Он сказал, что американское масонство заняло оборонительную позицию в своем взгляде на внешний мир и зачастую стало воспринимать его чисто негативно. Это, по его мнению, началось в начале 1930-х гг., когда организация, до того момента имевшая чрезвычайно большое влияние, обнаружила, что ее вытесняют на обочину американской жизни. Во время Гражданской войны было много масонов-защитников рабства (он считает себя масоном в четвертом поколении), но, по его мнению, они не были против черных. Их расизм был следствием их южного происхождения и воспитания, и он не имел ничего общего с масонскими идеалами («мы лояльны по отношению к Конфедерации, а не враждебны по отношению к неграм»). «Теперь мы стали враждебны в отношении слишком многих вещей и идей» — таково заключение этого моего собеседника.

Действительно, конец Великой депрессии, «новый курс», рост бюрократии, нарастающая напряженность международной ситуации в 1930-е гг. (и в особенности новая атмосфера, создавшаяся вокруг Ф.Д. Рузвельта и федерального правительства) застали масонство в ситуации, когда его модернизация была еще не завершена, а его американизм был почти чрезмерным. Как отметил один из моих ученых масонских собеседников из Айовы: «Возможно, сделка по поводу модернизации американского масонства была бы в любом случае заключена, но если смотреть на то, каким образом она была заключена, — это была плохая сделка»[321]. Когда масоны Чикаго построили в 1884 г. свой храм (на то время самое высокое здание в Штатах), для них это был способ выразить себя, открыться Америке. Если таким образом выражались гордость и удовлетворенность собой всех тех, кто стоял за масонами, — пестрого собрания людей, классов и групп, — это было тем не менее моральным и социальным самовыражением, но еще не вовлеченностью в политику со всеми неизбежными (и зловещими) последствиями таковой. Пожертвовав исключительностью, составлявшей важную часть масонской идеологии, они лишились намного большего, нежели только своего традиционного нейтралитета в отношении общества в целом; все славное прошлое американского масонства с его многомиллионными инвестициями в благотворительность, библиотеки, больницы, школы и храмы стало прошлым всего лишь одной из общенациональных патриотических организаций типа «Дочерей американской революции».

Последующая волна секуляризации (или даже «де-религио-низации») американского масонства не только вызвала значительные разногласия и многочисленные расколы в ложах, но и спровоцировала реакцию внутри них (чем и был в итоге положен конец процессу модернизации) и, тем самым, возвратила организацию к состоянию, в котором она находилась перед Второй мировой войной. Дело в том, что если политизация американского масонства и отвержение им традиционного нейтралитета могли быть истолкованы внутри Ложи различным образом[322], то секуляризация в любом случае угрожала Ложе в самих ее основах.

Однако странным образом именно в американском контексте, по крайней мере на первый взгляд, масонство стало настолько отделенным от своих религиозных корней, что чем дальше, тем больше нарастает сильная (намного сильнее, чем в британском масонстве) тенденция к жесткому разграничению между «священным» Ложи и «профанным» окружающего общества. В этом для нас ключ к пониманию характера и природы американского масонства. Чем более общинный и ориентированный на общество характер имеет церковь, тем больший акцент делается в ней на не- и внеденоминационную деятельность. В ненадежном балансе американской религиозной жизни масонство обеспечивало своего рода противовес растущей силе экстремистских протестантских движений, объективно противопоставляя себя то протестантскому этическому фундаментализму, то либеральному католицизму, меняя собственный внутренний баланс между религиозным и социальным.

Сторонники секуляризации среди масонов несколько опередили свое время, начав «крестовый поход» против религии внутри Ложи. Их мотивация была прежде всего негативной: они боялись «отстать от времени»[323]. В отличие от англиканских критиков, обвинявших масонский ритуал в гностицизме и деизме, американские критики-протестанты сами были деистами, предъявлявшими ему обвинения в язычестве, критикуя ритуал как таковой за то, что он является ритуалом. С их точки зрения, любого рода ритуал обречен на то, чтобы быть осмеянным как «архаическая форма человеческого поведения» и «пережиток священного из отдаленного прошлого», который совсем не к месту в двадцатом веке. Их позиция была совершенно «внере-лигиозной» и подчеркнуто секуляризационной, в то время как позиция их предшественников по критике масонского ритуа-лизма была религиозной и пуристической.

Феномен дерелигионизации в случае американского масонства становится еще более двусмысленным, чем во многих других случаях. С одной стороны, этот процесс, набравший обороты в 1920-е гг., выражал четко обозначенную тенденцию перемещения фокуса масонской деятельности с ритуала на внешнюю жизнь[324]. С другой стороны (и это не менее важно, хотя и менее заметно), он означал радикальную переоценку самой идеи масонства внутри Ложи, переоценку, кратко сформулированную в словах [Брата] Теодора Рузвельта, произнесенных им в 1918 г.: «В небольшой ложе присутствует подлинное, а не поддельное равенство… равенство нравственных людей»[325]. Или, как сказал мой знакомый масон из Демойна: «Так что веди себя как масон, но будь кем тебе нравится». Такое признание является с богословской точки зрения извращенным и имеет обратное действие на религиозную личность говорящего, поскольку — так же как в случае с любой типичной протестантской дилеммой, — пытаясь смягчить противоречие между «внутренним» и «внешним» (верой и действием), оно только усугубляет это различие. Хотя Теодор Рузвельт и мой знакомый из Айовы в равной степени далеки от религиозного стержня масонства, который представляет собой равенство всех верующих в Высшее Существо, они, пусть по-разному, являются представителями достаточно последовательного и чисто протестантского подхода, усиленного до предела. В американском масонстве, как бы ты ни старался сыграть свою собственную роль на сцене масонского театра, декорация остается неизменной: речь идет о неизменном напряжении между homo religiosus и homo ethicus, между священным ритуалом и гражданским поведением. Время ничего не способно в этом изменить. И совсем неудивительно, что, когда возникает реакция против этого, она принимает форму и характер обедненной негативной мистики. В качестве примера можно привести нижеследующий диалог между мной и Джимом Бургом, масоном из Айовы и преуспевающим дизайнером[326]. Г-н Бург был чрезвычайно искренен в выражении своих идей и идеалов:

А.П. Серьезно ли это все — я имею в виду, действительно ли серьезно, в вашем случае?

Дж. Б. Да, это очень серьезно для меня. Мне неважно, серьезно ли это само по себе или нет, истинно ли, полезно ли. Все, что я знаю, это то, что это помогает мне в моей борьбе с… пустотой.

А.П. Вы имеете в виду, что чувствуете пустоту в своей жизни, в работе и все такое?

Дж. Б. Да, я так чувствую, и думаю, что мне необходимо как следует подготовиться к такой жизни, которая станет еще более пустой в будущем. Поэтому я считаю, что необходимо что-то делать. Но я никогда не скажу этого своей жене или даже ближайшим друзьям по ложе, нет! Да, насколько я понимаю, наши ритуалы могут помочь мне быть лучше подготовленным к встрече с ней.

А.П. С кем?

Дж. Б. Со смертью. Пределом пустоты. Я предпочел бы встретить окончание своих дней в своей ложе. Для меня это было бы в сотни раз лучше, чем угаснуть в вонючем кондоминиуме в Майами, в компании тысяч старых пар в шортах и бикини — «загорелых овощей», как я их называю. Нет, лучше уж сдохнуть в канаве.

А.П. [чувствуя все большую симпатию к нему]. Значит, если я вас правильно понимаю, Вы не видите никакой позитивной причины быть масоном, только негативную. То есть, если бы вы не чувствовали пустоты в своей жизни, вы никогда не стали бы членом Братства, так?

Дж. Б. Не совсем. Я вступил в него, потому что это было респектабельно и модно, а не вышел из него по причине своих попыток преодолеть пустоту. Но подумайте, разве пустота сама по себе не является, так сказать, негативнопозитивной? Пустота поможет подготовиться к тому, что является самым пустым. Даже если я один в своей ложе верю в ее символы смерти, они дают мне утешение[327].

Необходимо еще раз, в этой связи, подчеркнуть тот факт, что, когда роль ритуала ослабляется или угасает совсем, религия (неважно, естественная или искусственная), или религиозная традиция (неважно, настоящая или изобретенная), неизбежно будет развиваться в соответствии с одной из двух тенденций: либо тенденцией к мистическому опыту, некоему индивидуальному или коллективному спиритуализму, либо тенденцией к этическому фундаментализму. Масон из Айовы представляет собой первую, в то время как масонский протестантизм с 1940-х по 1980-е, в котором произошло частичное возвращение к традиционной протестантской этике, является примером второй. Обе в этом смысле могут рассматриваться как прямое следствие и естественный результат модернизации и секуляризации. Еще раз хочу подчеркнуть, что термин «секуляризация» означает здесь «де-религионизацию» прежде всего самой религии, и лишь во вторую очередь «де-религионизацию» общества в целом[328]. Это спонтанный процесс, осознавать который человек начинает только постольку, поскольку он видит свою религию (или некоторые ее компоненты) как архаичные, устаревшие или реакционные, а самого себя — как человека с изменившимся религиозным самосознанием, т. е. модерниста. Так что, в качестве феномена, первой идет модернизация, а секуляризация является той формой, которую она принимает.

Американское масонство, в отличие от своего британского предка, занимает промежуточную позицию в американском обществе; промежуточную как религиозно, так и социально (и как особый тип организации тоже). Линн Дюмериль рисует любопытную, но несколько незавершенную картину этой позиции. В конце 19-го в. американцы, «в зависимости от своего класса и темперамента… проводили вечера в клубах, борделях, питейных салонах или ложах», а в начале 20-го в., «когда у людей стало больше свободного времени… ложа… заполняла пробел между элитарными клубами богатых и питейными заведениями бедных»[329]. Еще более поразительным это промежуточное положение выглядит в отношении религии. Специфическая функция Ложи состояла в том, чтобы заполнить собой пробел между конкретной религиозностью некоторых и абстрактной — других, или даже между религиозностью одних и безрелигиозностью других, как бы странно это ни звучало[330]. Когда одного из самых знаменитых американских писателей-масонов, Альберта Пайка, спросили о «личности Бога», он ответил чисто по-деистически: «Дорогой Сэр, необходимо полагаться на Бога и преклонять колена в общей молитве к Богу. Является ли это верой в личного Бога, вы можете решить для себя сами»[331]. Это было написано в 1882 г. В 1986 г. я показал эту цитату Биллу Кейви, масону из Нью-Джерси и архитектору. Он отреагировал достаточно негативно, но при этом в его словах отразился тот же промежуточный подход: «Бог масонства является символом неспецифической религиозности масонства, и в отношении его не требуется уточнений». Все это фактически сводится к тому, чтобы «быть религиозным, но без религии»[332], — и это является позицией отстраненности по отношению к любой религии. Когда в 1920-х гг. началась модернизация масонства, было утрачено равновесие между Ложей как «социальным убежищем» (т. е. «убежищем от общества») и Ложей как «священным прибежищем» — т. е. тем, что составляло позитивный религиозный стержень Ложи. Прогрессивисты хотели, чтобы она была абсолютно позитивной социально, но были не способны понять, что это было возможно только за счет полной «де-сакра-лизации» убежища Ложи. В конце концов, эта цена была уплачена лишь частично, поскольку прогрессивистам не удалось завершить свою работу. Однако они нанесли достаточный ущерб для развития американского масонства в ближайшие пол века[333].

Трудно вообразить масонство, более озабоченное своей историей, чем американское. Все 52 юрисдикции занимаются исследованием, описанием и фиксацией своего прошлого и настоящего с маниакальным трудолюбием. Таков их вклад в общую борьбу человечества против времени, в отчаянную попытку затормозить все пожирающее забвение (когда я говорил в начале книги, что масонская библиография насчитывает по крайней мере 64 ООО наименований, я не включал в это число тысячи и тысячи американских протоколов). Но на этом помешательство не кончается: сотни книг, памфлетов и статей, посвященных общим теоретическим, историческим и символическим вопросам, дополняют картину этой графоманской одержимости. Эта одержимость, однако, не является интеллектуальной. Как бы пытаясь возместить эксцессы социальной вовлеченности — экстравагантные открытые церемонии, парады и «массовые посвящения» и публичность актов благотворительности, — американские масоны вдаются в исследования тончайших и скучнейших деталей масонской истории и в бесконечно повторяющееся изучение всего комплекса спекулятивных псевдобо-гословских проблем. И все это в таком стиле, который заставил бы Престона и даже Оливера зевать от страшной скуки. Такое впечатление, что мощный интеллектуальный импульс был растрачен в процессе рутинной социальной адаптации. Например, первая большая тема, с рассмотрения которой начинается недавняя книга одного американского автора по истории масонства, — «очевидное различие между точками зрения масонов-ученых из Британии и Соединенных Штатов» по поводу термина «ложи трезвости». Он говорит: «Американские масонские ложи обходились без употребления алкоголя, по-видимому, с самого начала… поскольку масонские ложи посвящены насаждению высочайшими духовными и моральными истинами… Я обсудил тему “лож трезвости” с Братом Эдвардом Ньютоном, ассистентом библиотекаря, Мэйсонз Холл, Лондон. Мы вскоре обнаружили, что слово “трезвость” может подразумевать различные значения для различных английских лож:… существовали многочисленные ложи, где произносился тост в честь Мастеров с бокалом шампанского; были и другие, интерпретация “трезвости” в которых подразумевала, что позволено подавать херес к первому блюду, а алкоголь с другими блюдами табуирован…»[334]. Гений исторической проницательности был вдвойне прав в своих семантических выводах. Ведь в традиции действительно существует два возможных понимания термина «питье». Многие документы подтверждают склонность британского масонства разрешить употреблять опьяняющие напитки — и в то же самое время тенденцию ограничить это употребление золотым правилом умеренности. В качестве иллюстрации приведу стихи масонского поэта, Достопочтенного Мастера и аукциониста Мэтью Гарланда из Дептфорда (1742–1819), написавшего:

Наполняй, наполняй до краев,

Свободно пей и весело пой,

Долголетия и удачи тому,

Кто носит фартук[335].

И далее:

Величайшую роскошь каждому дарит добродетель…

Раздавая утешение при помощи Золотого Правила…[336].

Когда в 1930-х гг. американское масонство находилось на пике своей популярности, престижа и респектабельности, членство достигло рекордного процента — 12 % всего мужского белого взрослого населения (3 303 ООО). Никогда до или после этого они не имели такой силы и влияния в Соединенных Штатах[337]. Последующий упадок масонства не может быть объяснен неудачей масонских прогрессивистов, или даже радикальными изменениями в американской жизни после Великой депрессии. Как я уже упоминал, что-то изменилось в самой атмосфере страны, в результате чего масонство стало периферийным — и, следовательно, более консервативным, чем оно было перед Первой мировой войной. Как заметил один из моих знакомых масонов, Чарльз М.: «Для 1920-х гг. намного более значительным был тот факт, что Уоррен Дж. Гардинг был масоном, чем тот, что Вудро Вильсон и Дж. С. Кулидж не были, в то время как для 1930—1950-х тот факт, что Франклин Д. Рузвельт и Д. Эйзенхауэр не были масонами, намного важнее того, что Гарри Трумэн был им». Это проницательное замечание, сделанное ветераном масонства (он вступил в Голубую Ложу в 1919 г.), отражает изменение положения масонов в Штатах. Если количество членов в религиозной организации рассматривать как свидетельство о ее жизнеспособности, то американское масонство достаточно жизнеспособно; оно остается многочисленным в своей Голубой версии, так же как и в версии все увеличивающихся Высших Степеней. Однако его репутация по-прежнему слишком сильно зависит от признания обществом, а его сознательные попытки адаптироваться и снискать одобрение общества привели к тому, что оно утратило свою оригинальность и своеобразие — и, по сути дела, продалось.