Глава I. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ПРИНЦИП ОДОБРЕНИЯ В СЕБЯЛЮБИИ

Глава I. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ПРИНЦИП ОДОБРЕНИЯ В СЕБЯЛЮБИИ

Те, кто выводит принцип одобрения из нашего личного интереса, расходятся в предлагаемых ими доказательствах: в различных системах их много смутного и неопределенного. По мнению г-на Гоббса и многих его последователей116, человек предпочитает общество не вследствие естественной склонности к своим ближним, а вследствие того, что без их содействия он не мог бы пользоваться удобствами и безопасностью. Вот причина, почему ему необходимо общество и он смотрит на все, что ведет к выгоде и к сохранению общества, как на нечто, имеющее отношение к его личным интересам, а на все, что ведет к беспорядку и разрушению общества, как на нечто вредное и гибельное для него самого. Добродетель поддерживает общество, порок же вносит беспорядок в него. Первая, стало быть, полезна для человека, а второй вреден для него: человек любит добродетель, потому что она сулит ему счастье, и ненавидит порок, потому что последний грозит разрушением того, от чего зависят удобство и безопасность его существования.

Это свойство добродетели – служить поддержанию общества, а свойство порока – нарушать порядок, как уже было замечено мною, придает первой особенную прелесть, а второму – особенное безобразие. Человеческое общество, рассматриваемое с абстрактной и философской точки зрения, можно сравнить с огромной машиной, правильные и согласованные движения которой дают массу полезных результатов. Как в машинах, созданных человеком, все, что способствует тому, чтобы сделать их движения либо более свободными и более легкими, либо более тяжелыми и затруднительными, придает им в наших глазах особенную прелесть или особенное безобразие. Таким же точно образом в прекрасной машине, представляющей собой общество, добродетель нравится нам, ибо она облегчает ход этой машины, а порок неизбежно кажется нам пагубным, потому что он затрудняет и приводит в беспорядок все ее движения. Стало быть, мы можем сказать, что происхождение нашего одобрения и нашего неодобрения, насколько оно относится к соображению о порядке, господствующем в обществе, вытекает из принципа, побуждающего нас искать красоту в полезности, из принципа, уже развитого нами выше и придающего вид истины системам, о которых идет речь в настоящую минуту.

Когда названные авторы описывают нам бесчисленные преимущества цивилизованной жизни перед жизнью дикарей, когда они настаивают на необходимости добродетели для ее поддержания и на неизбежных следствиях порока и неповиновения законам, разрушающих ее, то читатель восхищается новизной и широтой представленных ему воззрений; он замечает в добродетели новую красоту, а в пороке новое безобразие; он приходит в такой восторг от того, что обнаруживается перед ним, что у него редко остается время подумать, что так как все эти политические соображения о полезности никогда не приходили ему на ум, то они и не могут быть источником того одобрения или неодобрения, какие до этого воздавались им добродетели и пороку.

С другой стороны, когда эти авторы выводят только из себялюбия наш интерес к благосостоянию общества и уважение, вследствие этого воздаваемое нами добродетели, то они забывают, что когда мы восхваляем доблесть Катона и ненавидим гнусный характер Катилины, то наши похвалы или наша ненависть вовсе не вызываются представлениями добра, какое может быть нам сделано первым, или зла, какое может быть нам причинено вторым. Они не могли сказать, чтобы мы восхищались характером Катона и чувствовали отвращение к характеру Катилины вследствие того, что благоденствие или невзгоды их отечества в такое далекое от нас время могут оказывать влияние на счастье или на несчастье настоящего века. Эти философы вовсе не представляли себе, чтобы чувства наши в этом отношении определялись добром или злом, которые могут дойти от них до нас, но представлением добра или зла, какое могли сделать подобные нам люди в настоящее время, если бы они существовали. Словом, понятие, к которому они близко подходили, хотя и не могли в точности определить его, состоит в представлении той непосредственной симпатии, какую мы испытываем к тем, кому оказано известное благодеяние или кому нанесен известный вред. К этому представлению они приближались, когда говорили, что наши похвалы или наше презрение к героям и злодеям прошлых времен вызывается не воспоминанием о том, что мы выиграли или потеряли, но сознанием и представлением счастья или несчастья, какое мы испытали бы, если бы жили вместе с ними.

Но симпатию ни в коем случае нельзя принимать за себялюбие. Когда я сочувствую вашему горю или вашему негодованию, то можно, правда, сказать, что испытываемое мною чувство основано на личной выгоде, ибо чувство это проявится, если я представлю себя на вашем месте и если я составлю себе представление о том, что сами вы должны чувствовать, но мы тем не менее предполагаем, что эта воображаемая перемена случается не с нами и не с нашими чувствами, а с тем, кому мы сочувствуем. Итак, когда я опечалюсь вместе с вами потерей вашего сына, то для сочувствия вашему горю мне вовсе нет необходимости воображать, как бы я сам страдал при моем характере и при моем положении, если бы мне случилось потерять сына. Для этого достаточно вообразить, что испытал бы я, если бы я действительно был вами и обменялся бы с вами не только положением, но и характером: я страдаю, стало быть, за вас, а не за себя и не из личной выгоды. Каким же образом можно приписать личной выгоде чувство, которое не имеет никакого отношения ни к тому, что случилось со мной, ни к тому, что касается меня, но которое занято только тем, что касается вас? Мужчина может сочувствовать страданиям рожающей женщины, и для этого ему вовсе не нужно находиться в ее положении. То учение о человеческой природе, которое выводит все чувства и страсти из себялюбия и которое наделало столько шума, до сих пор еще не было в должной мере и ясно объяснено. Мне представляется, что оно возникло в результате искаженного понимания системы симпатии.