Глава IV. О ЛЕГКОМЫСЛЕННЫХ СИСТЕМАХ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава IV. О ЛЕГКОМЫСЛЕННЫХ СИСТЕМАХ

Все разобранные мною до сих пор системы предполагают, что имеется подлинное и существенное различие между добродетелью и пороком, из чего бы ни состояли эти качества. Имеется также подлинное и существенное различие между естественностью и неестественностью чувства, между благожелательностью и другими побудительными причинами наших поступков, между подлинным благоразумием и слепым, дерзким безумием. Все системы, о которых я упоминал, сходятся в том, что поощряют склонности, достойные похвалы, и высказываются против склонностей, заслуживающих порицания.

Отдельные из них, правда, стремятся в известном смысле нарушить равновесие наших чувств и придать некоторым побуждениям большее значение, чем они того заслуживают в действительности. Древнейшие нравственные системы, полагающие добродетель в естественности или в приличии наших поступков, в особенности побуждают нас к высоким добродетелям, заслуживающим уважения, а именно к самообладанию, мужеству, великодушию, воздержанности, независимости, от материальных выгод, презрению к таким внешним событиям, как физические страдания, бедность, изгнание, смерть; в проявлении этих добродетелей обнаруживается высшая степень приличия. Кроткие и дружелюбные добродетели, основанные на снисходительном человеколюбии, менее ценятся и уважаются по сравнению с прочими, а стоики даже смотрели на них как на настоящие слабости, которые мудрец должен искоренять из своего сердца.

С другой стороны, система, полагающая добродетель в благожелательности, хотя и поощряет кроткие добродетели, но совершенно пренебрегает добродетелями более мужественными и почтенными; она даже не признает их за добродетели, а просто называет нравственными способностями и смотрит на них как на качества, не заслуживающие одобрения и уважения того же рода, какие свойственны собственно добродетелям. Система эта еще строже относится к поступкам, имеющим в виду личную пользу. Она не только не находит в них никакого достоинства, но полагает, что примесь личного интереса уменьшает достоинство благожелательности и что благоразумие, направленное к личной выгоде, не может считаться добродетелью.

Что касается системы, полагающей добродетель в одном только благоразумии, то, благосклонно относясь к привычке к осмотрительности, к трезвости, к благоразумной умеренности, она в равной мере унижает как кроткие добродетели, так и добродетели, заслуживающие уважения. Она отнимает у первых часть их прелести, а у последних часть их величия.

Несмотря на отмеченные недостатки, общая цель этих трех систем состоит в поощрении лучших и благороднейших устремлений человеческого сердца. Общество или человечество в целом могло бы считать себя вполне счастливым, если бы все люди, думающие, будто в жизни своей руководствуются философскими принципами, действительно бы строго придерживались какой-нибудь из этих систем. От каждой из них мы можем научиться чему-нибудь достойному и похвальному. Если бы возможно было правилами и увещеваниями внушить людям великодушие и благородство, то древних систем, полагающих добродетель в приличии, по-видимому, было бы достаточно для подобного действия. Таким же образом если бы существовало средство смягчить душу благожелательными внушениями и пробудить в ней кроткие чувства и человеколюбивые склонности, то некоторые из представлений системы благожелательности могли бы достигнуть подобной цели. Так, система Эпикура, хотя и менее совершенная, чем две другие, показывает нам, до какой степени приятные и почтенные добродетели даже в этой жизни оказываются пригодны для наших интересов и нашего спокойствия. Так как Эпикур полагал счастье в мире и спокойствии, то он в особенности старался доказать, что добродетель есть не только лучшее и вернейшее, но и единственное средство для достижения этих неоценимых благ. Другие же философы главным образом имели в виду указать на благотворное действие добродетели на нашу безопасность и внутреннее благополучие. Эпикур, не упуская из виду последнего, больше настаивал на важном значении добродетели для внешней безопасности и благосостояния. Именно с этой точки зрения различные философские школы так усердно изучали сочинения Эпикура. Цицерон, несмотря на враждебное отношение к этой системе, черпал из нее самые сильные доказательства в подтверждение того, что только одна добродетель может доставить нам счастье, а Сенека, хотя и был стоиком, чаще ссылается на Эпикура, чем на какого-либо иного философа.

Тем не менее существует еще система, отвергающая, как представляется, всякое различие между пороком и добродетелью и, стало быть, весьма пагубная по своим последствиям. Такова система доктора Мандевиля. Хотя основания ее крайне ошибочны, тем не менее в человеческой природе есть черты, которые с известной точки зрения на них представляют опору для этих заблуждений: изложенные живым и занимательным, хотя и вульгарным и грубоватым красноречием доктора Мандевиля, они придали его системе вид истины и правдоподобия, способного обольстить человека несведущего и не привыкшего к размышлению.

Доктор Мандевиль принимает все поступки, вызываемые как их естественностью, так и соображениями о снискании уважения и похвалы, за результат нашего пристрастия к похвале и уважению или к тому, что он называет тщеславием. Он замечает, что человек ближе принимает к сердцу собственное благополучие, чем благополучие других людей, и что нельзя себе представить, чтобы в глубине своей души он отдавал предпочтение чужим выгодам перед своими собственными. Всякий раз, как нам кажется, что он поступает таким образом, можно быть уверенным, что он притворяется, что и в этом случае он действует под влиянием тех же побуждений личной выгоды, которые руководят всеми его поступками. Среди всех его личных страстей самая сильная – тщеславие. Получаемые им похвалы всегда доставляют ему большое удовольствие и весьма легко затуманивают ему голову. Когда нам кажется, что человек приносит в жертву свои интересы в пользу ближних, то это объясняется тем, что он знает, до какой степени в таком случае его поведение польстит их самолюбию, и что они не замедлят выразить ему свое удовольствие самыми неумеренными похвалами. Ожидаемое им удовольствие превышает, по его мнению, те выгоды, которыми он жертвует, чтобы доставить себе это удовольствие. Его поведение в таком случае одновременно и справедливо, и корыстно; оно проявляется как в результате благородного, так и неблагородного побуждения. Его хвалят, и сам он поддерживает мнение о полном своем бескорыстии, потому что в противном случае он не выглядел бы достойным ни в собственных глазах, ни в глазах других людей. Поэтому всякое стремление к заботам о пользе общества, всякое пожертвование личными интересами ради всеобщего благополучия, по мнению Мандевиля, есть настоящее притворство, которым обманывают людей, а те человеколюбивые и прославляемые добродетели, которые вызывают у людей подражание, представляются не более чем презренной сделкой между лестью, с одной стороны, и тщеславием – с другой.

В данный момент я не стану рассматривать вопроса о том, могут ли в каком бы то ни было отношении самые великодушные поступки, внушенные общественной пользой, быть приняты за поступки, совершенные из себялюбия. По моему мнению, решение этого вопроса не имеет важного значения для определения действительной добродетели, ибо само себялюбие нередко может быть добродетельной побудительной причиной для поступка. Я постараюсь доказать только, что желание поступать честно и благородно и быть предметом, достойным уважения и одобрения, строго говоря, вовсе не заслуживает названия тщеславия. Желание сохранить доброе имя действительно безупречным, потребность снискать уважение тем, что действительно заслуживает его, не может быть так названо. Первое есть сама любовь к добродетели, то есть самая высокая и самая благородная страсть человеческой природы, а вторая – любовь к настоящей славе, страсть, без сомнения, менее благородная, но тем не менее следующая сразу за любовью к добродетели. Между тем действительно тщеславным человеком мы должны считать того, кто не заслуживает той похвалы, на которую он выказывает притязание; кто желает похвалы за такие качества, которые совсем ее не заслуживают; кто старается заслужить уважение пустыми внешними преимуществами или такими же пустыми качествами и достоинствами; кто желает похвалы за поступок, действительно стоящий ее, но, как ему хорошо известно, вовсе им не совершенный. Фат, принимающий вид важного господина; глупый лгун, приписывающий себе подвиги, им самим выдуманные; дерзкий самозванец, выдающий себя за автора сочинений, на которые не имеет никакого права, – все они по справедливости могут быть обвинены в тщеславии. Можно также обвинить в нем и того, кто не довольствуется скромным одобрением и молчаливым уважением, кто жаждет не столько самих этих чувств, сколько рукоплесканий; кто бывает доволен тогда только, когда вокруг него раздаются громкие возгласы одобрения; кому не дает покоя зависть к внешним выражениям уважения; кто жаждет титулов, почестей, подобострастия, отличий и желает сосредоточить на себе всеобщее внимание. Такая суетная страсть, как тщеславие, существенно отличается от любви к добродетели и от любви к славе: она свойственна самым мелким и пустым людям, между тем как две другие свойственны самым благородным и самым возвышенным характерам.

Но хотя эти три страсти – желание быть предметом, достойным уважения и внимания, желание заслужить эти чувства поступками, действительно заслуживающими их, и суетное желание незаслуженных похвал существенно отличаются одна от другой, хотя первые две всегда снискивают уважение, а последняя – презрение, тем не менее между ними существует аналогия, которая под влиянием страстного и увлекательного красноречия доктора Мандевиля могла ввести в заблуждение многих читателей. Тщеславие и любовь к настоящей славе сходны между собою тем, что обе эти страсти имеют целью снискать уважение и одобрение. Но они же отличаются тем, что одна есть страсть разумная и справедливая, между тем как другая несправедлива, смешна и нелепа. Человек, желающий уважения людей за то, что в действительности заслуживает всякого уважения, желает только должного, в чем ему нельзя отказать без нанесения оскорбления. Напротив, человек, желающий быть уважаемым за качества, не заслуживающие уважения, желает того, чего желать несправедливо. Желание первого легко удовлетворяется; его не мучит беспокойное подозрение, что его недостаточно уважают, и он редко требует внешних выражений внимания. Второй, напротив, никогда не бывает доволен; он постоянно подозревает, что мнение о нем людей не таково, какого бы он желал, ибо в глубине души он чувствует, что желает получить больше, чем заслуживает. Самую пустую невежливость он принимает за смертельную обиду и выражение глубокого презрения. Он взволнован и нетерпелив, он постоянно опасается, как бы ему не выказали пренебрежения, вследствие чего он постоянно обнаруживает притязание на новые выражения уважения к нему, и только непрерывное внимание и низкопоклонство могут удовлетворить его. Существует также большое сходство между желанием быть достойным уважения и почтения и желанием самого уважения и почтения, между любовью к добродетели и любовью к действительной славе. Две эти страсти сходны тем, что обе они не только стремятся к тому, что честно и благородно, но и тем еще, что любовь к настоящей славе, подобно тщеславию, основана на чувствах посторонних людей. Самый великодушный человек, человек, желающий быть добродетельным главным образом из любви к самой добродетели, совершенно равнодушный к мнению о нем других людей, тем не менее озабочен действительно заслуженным мнением о себе. Он с удовольствием сознает, что, хотя ему и не выказывается ни одобрения, ни уважения, он тем не менее достоин и того и другого; что если бы люди были более справедливы, искренни и последовательны, если бы им были известны все истинные побуждения его поступков, то они непременно выразили бы ему свое одобрение и уважение. Хотя он и презирает то мнение, которое имеют о нем люди в настоящую минуту, но зато весьма дорожит мнением, какое им следовало бы иметь о нем. Основной мотив его поведения состоит в том, чтобы он мог считать себя достойным уважения и внимания, чтобы имел право думать, что как бы ни судили о нем люди, если бы он был на их месте и если бы рассмотрел не то мнение, какое они имеют о нем, а то, какое следовало бы им иметь, то он был бы доволен собой. Подобно тому как любовь к добродетели находится в некоторой зависимости не от того мнения, какое имеют о нас люди, а от того, которое согласно со справедливостью, таким же точно образом можно заметить некоторое сходство в этом отношении между любовью к добродетели и любовью к настоящей славе, но нетрудно отыскать и различие между этими двумя чувствами. Человек, который в любом своем поступке не упускает из виду того, что хорошо и прилично, и единственная цель которого состоит в том, чтобы быть достойным уважения и одобрения людей, хотя бы чувства его и не замечались ими, действует под влиянием самого высокого и благородного побуждения, какое только свойственно человеческой природе. Напротив, человек, руководствующийся в своем поведении только желанием заслужить одобрение, ожидающий его с беспокойством, поступает под влиянием побуждения, в сущности, заслуживающего похвалы, хотя и с примесью слабостей, свойственных человеческой природе. Невежество и несправедливость людей могут причинить ему большие страдания, а его счастье часто оказывается игрушкой зависти его соперников и своенравия общества. Счастье человека, обращающего внимание только на то, чтобы поступки его были нравственны, напротив, находится в зависимости от удачи или от людских капризов. Если из-за невежества людей на него падает их презрение и ненависть, он не относит это к себе, не обижается. Он знает, что люди презирают и ненавидят его только потому, что имеют ложное понятие о его характере и поведении, и что если бы они лучше знали его, то и уважали бы больше. Они, собственно говоря, ненавидят и презирают не его самого, а кого-то другого, за кого принимают его. Если бы мы встретили на маскараде приятеля в наряде нашего врага и, обманутые его внешним видом, нанесли бы ему оскорбление, то наше негодование против него скорее рассмешило бы его, чем обидело. Великодушный человек, подвергнувшийся несправедливости со стороны людей, испытывает именно такие чувства. Но все же редко бывает, чтобы человеческая природа достигала такой степени благоразумия и твердости. Хотя только самые малодушные и самые презренные люди решаются пользоваться незаслуженной славой, тем не менее вследствие странной непоследовательности человеческой природы нередко случается, что клевета и незаслуженные обиды подавляют людей самых твердых и мужественных.

Доктор Мандевиль не довольствуется тем, что представляет пустые побуждения тщеславия за источник поступков, обычно называемых нами добродетельными, но старается показать и в других отношениях несовершенство человеческих добродетелей.

Он полагает, что ни в коем случае они не достигают того полного бескорыстия, на какое они выказывают притязание; вместо того чтобы воплощать победу над самим собой, они суть не более как уступка, за которой прячутся наши страсти. Он называет чувственностью и испорченностью все, что хоть на немного удаляется от аскетической строгости, и роскошью – то, что не необходимо для удовлетворения первых потребностей природы, даже опрятность одежды и жилища. Он к тому же смотрит на взаимную склонность полов к законному брачному союзу как на чувственность, столь же достойную порицания, что и связь, не освященную подобным союзом, и презирает воздержание и целомудрие, которые ничего не стоят. И в этом случае, как и в других, его искусная софистика скрыта двусмысленностью языка. Уже одно название некоторых наших страстей выражает собой их дурные или хорошие свойства, и такое название помогает наблюдателю составить себе понятие об их сущности. Когда они оскорбляют его чувства, когда они внушают ему отвращение или причиняют ему какое-нибудь страдание, то он невольно вынужден обратить на них свое внимание и дать им название. Если они совпадают с действительным состоянием его души, то он не обращает на них внимания и не дает им никакого названия или если и дает, то скорее ради того, чтобы указать на само обуздание и ограничение страсти, чем на то, в какой она сохраняется степени после этого.

Таким образом, слова, к которым обыкновенно прибегают для выражения любви к удовольствию и к половому наслаждению113, характеризуют собой вредную и порочную степень этих страстей; между тем как слова «воздержание» и «целомудрие» выражают собой скорее усилия и победу над страстями, чем степень, в которой они могут быть допущены. Поэтому, когда доктору Мандевилю удалось подтвердить, что обе эти страсти всегда существуют в некоторой степени, то он вообразил, будто уничтожил само существование добродетелей воздержания и целомудрия и доказал, что это чистые выдумки и химеры, принятые людьми вследствие наивности и отсутствия у них внимательности. Однако же добродетели эти вовсе не обусловливаются полнейшей бесчувственностью людей к предметам страстей, подлежащих управлению. Цель добродетелей и состоит в приведении этих страстей к такой степени, которая не могла бы приносить людям вред или возмущать и оскорблять общество.

Главнейшее заблуждение в сочинении доктора Мандевиля114 состоит в том, что он считает все страсти порочными, какова бы ни была их сила и направление. Таким образом, он видит тщеславие во всем, что находится в зависимости от чувствований других людей, и с помощью такого софизма доказывает свое любимое положение, что все эгоистические пороки составляют всеобщее благо. Если склонность к роскоши, любовь к искусствам и стремление к улучшению удобств жизни, одежды, мебели, экипажей, любовь к архитектуре, к живописи, к ваянию, к музыке должны быть приняты за роскошь, за изнеженность, за чванство, достойные порицания даже теми, кто может отдаться такой склонности без всякого неудобства, то очевидно, по крайней мере, что роскошь, изнеженность и чванство полезны для общества, ибо без склонностей, которым доктор Мандевиль дает такое презренное наименование, усовершенствование искусств было бы невозможно и сами дарования человека заглохли бы за отсутствием применения и упражнения в них. Легкомысленная система эта получила свое происхождение, вероятно, из какого-нибудь аскетического учения, пользовавшегося народным сочувствием и полагавшего добродетель в безусловном искоренении всех наших страстей. На этом основании доктору Мандевилю нетрудно было доказать, во-первых, что такая безусловная победа над страстями никогда не может осуществиться и, во-вторых, что если бы это и случилось, то такая победа была бы гибельна для общества, ибо она погубила бы промышленность и торговлю и, стало быть, прервала бы почти все занятия человека. Но он обращался к первому из двух этих положений только ради того, чтобы доказать, будто действительной добродетели не существует, и что то, что слывет под таким названием, есть только химера, обольщающая людей. Он обращался ко второму положению только ради того, чтобы доказать, будто эгоистические пороки были выгодны для общества, ибо без них последнее не могло бы ни благоденствовать, ни развиваться.

Вот в чем состоит система доктора Мандевиля, наделавшая столько шума. Хотя она и не породила новых пороков, но была причиной того, что уже существовавшие вследствие других причин обнаружились с большим нахальством и с беспримерным бесстыдством проявляли свои испорченные побуждения.

Как бы опасна ни была эта система, она никогда не совратила бы такого огромного числа людей и не вызвала бы общей тревоги среди друзей справедливости, если бы с виду она не казалась близкой к истине. Система натуральной философии может долгое время считаться приемлемой, даже если она вовсе не была бы основана на естественных законах и не выглядела бы истинной. Теория вихрей Декарта115 более столетия принималась умнейшей нацией за систему, самым удовлетворительным образом объясняющую возмущения небесных тел. А между тем было убедительно доказано, что воображаемые причины этих явлений не только не существуют, но если бы и существовали, то не произвели бы приписываемых им действий. Совсем иное бывает с системами нравственной философии, ибо автору, желающему объяснить происхождение наших нравственных чувств, возможно обмануться и так далеко отойти от истины. Когда путешественник описывает нам отдаленную страну, то он до того может злоупотреблять нашей доверчивостью, что станет выдавать нам за действительность самые нелепые и химерические выдумки. Но когда человек вздумает сообщать нам о том, что происходит у нас по соседству, или о делах людей, с которыми мы живем, хотя он тоже может иногда обмануть нас в том или другом случае, если мы не проверим его слова собственными глазами, то выдумки, в которых он намерен убедить нас, должны иметь известную долю правдоподобия и даже должны быть перемешаны с истиной. Автор натуральной философии, имеющий притязание объяснить причины главнейших явлений вселенной, подобен путешественнику, желающему описать отдаленную страну: он может говорить все, что придет ему в голову, и обольщать себя надеждой, что ему будут верить, пока он не выйдет за пределы правдоподобного. Но если он попытается объяснить происхождение наших желаний и чувствований, нашего одобрения и неодобрения, то он не только представит объяснение того, что интересует окружающих его людей, но и разъяснит им даже их домашние дела. В таком случае мы, разумеется, также можем быть обмануты, как бывают обмануты беспечные землевладельцы, доверившиеся мошенникам-управляющим. Но мы все-таки не можем допустить объяснения, в котором не было бы и тени правды; необходимо, чтобы хоть в некоторых статьях его была известная доля истины и чтобы главнейшие из них были сколько-нибудь верны. В противном случае достаточно самой небольшой внимательности для открытия обмана. Автор, объясняющий наши естественные чувства причиной, не имеющей с ними ничего общего, не имеющий никакого отношения к действительной их причине, показался бы глупым и смешным даже для наименее просвещенного и опытного читателя.