§ 2. Эллины и варвары

§ 2. Эллины и варвары

Понятно, что никакая прибыль от эксплуатации чего бы то ни было не может делиться до бесконечности; любой, кто знаком с организацией управления, знает, что всегда существует некий минимальный предел, за которым всякое вознаграждение перестаёт играть стимулирующую роль. Специалистам по организации оплаты труда (немало лет проработавший именно в этой сфере, автор относит себя к их достойному цеху) давно известно, что никакой работник и пальцем не шевельнёт, если плата за какое-то дополнительное усилие будет ниже этой критической величины.

Конечно, в разное время в разных социо-культурных средах размер вознаграждения, ради которого можно пойти на какие-то жертвы, будет варьировать, но в любом случае он обязан составлять вполне осязаемую величину. Впрочем, одна из реперных точек пусть и более поздней, но всё же могущей служить ориентиром эпохи нам хорошо известна. В Библии говорится, что Иисус был предан своим палачам за совершенно мизерную плату, и здесь, в евангельских сказаниях об искуплении грехов человеческого рода, с абсолютной точностью сходится все – и позорная казнь Спасителя, и позорная плата за предательство, и позорная же («вышел, пошёл и удавился»[123]) смерть Иуды. Оно и понятно, синедрион видел в Иисусе отнюдь не Сына Божьего, а простого (кстати, одного из многих) возмутителя спокойствия, проповедь которого была способна взорвать и без того уже бурлящую Иудею, в то время как римские легионы только и ждали достойного повода для вторжения в её пределы. Так что у гонителей не было оснований назначать за Него какую-то особую плату. Но всё же заметим, тридцать тетрадрахм (сребреник начала Империи равен четырём драхмам, драхма же составляет собой обычный норматив дневной зарплаты) – это четыре среднемесячных оклада подёнщика того времени. Не так уж и мало, и если Иуда бросил эти деньги,[124] то сегодня четырьмя среднемесячными зарплатами бросаться как-то не принято.

Так что те дивиденды, которые могли выплачиваться в классических рабовладельческих республиках, были отнюдь не символичны, и, думается, их размер был достаточен для того, чтобы обеспечить праздность довольно большим контингентам любителей «прохладной жизни». Кстати, подобные любители есть и в наше время, и, точно так же, как и задолго до Рождества Христова, они и сегодня готовы довольствоваться минимальными нищенскими пособиями, чтобы только не работать самим.

Однако для того, чтобы такие пособия могли обеспечить какие-то дополнительные блага, а то и полную свободу от личного участия в физическом труде, общая номенклатура тех, кто вправе был претендовать на них, должна быть строго ограничена. Иными словами, все это обязано было поставить вопрос об определении (в смысле ограничения, положения границ) круга лиц, имеющих доступ к распределению получаемой выгоды от совместной эксплуатации рабов. Другими словами, о делении всех на «своих» и «чужих».

И вот мы видим, что уже к IV веку до н. э. в рамках греческой идеологии складывается довольно жёсткое разделение всего окружающего мира на эллинов и варваров и даже известное противопоставление этих понятий. Территориальные захваты и широкое применение рабского труда требовали осмысления и места, занимаемого союзами греческих городов в тогдашнем мире, и их роли в жизни окрестных иноязычных племён. А это в первую очередь требовало определить, что же отличает эллина от варвара, почему он не такой как другие, что лежит в основе его государственности, где кроются истоки его побед. Словом, консолидация вдруг осознавшего свою силу, свою исключительность народа диктовала необходимость выявить, в чём специфика его собственной природы, каковы особенности его культуры, что определяет основания тех политических институтов, которые создаются им. Эта идеологическая задача, неизбежная для любого встающего на имперский путь развития общества, впервые была осознана и выполнена великим древнегреческим философом Аристотелем в книге «Политика».

Результатом его анализа (мы уже упомянули об этом) стал вывод о том, что «всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причём больше других, и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим».[125] Демонстрируя, что государство стремится больше других и к высшему из благ, Аристотель постулировал высшую справедливость политической власти. Но ведь политическая власть того времени, когда долговая кабала осталась в далёком прошлом и все невольники, как правило, иноземцы – это по преимуществу прямое господство эллина над варваром, безусловное право присвоения хозяином всех результатов работы принадлежащего ему раба. А вот отсюда вытекают следствия, которые по существу революционизируют пока ещё во многом архаичное сознание грека.

Хорошо ориентирующийся в неуловимом никакими чувствами, но от этого не перестающим быть реальностью тонком метафизическом эфире, великий философ не мог не воспринимать победительный дух своего полиса, не отличать гордую суверенность его свободных граждан от часто полуживотного отношения к жизни рабов, в особенности тех, кто был занят на рудниках. И это давало ему серьёзное основание доказывать, что эллину вполне прилично властвовать над всеми варварами. Варвар и раб, в его представлении, – это тождественные по своей сути понятия. Ведь у варваров, по мнению Аристотеля, отсутствует элемент, по своей природе предназначенный к властвованию. «У них бывает только одна форма общения – общение paбa и рабыни. Поэтому и говорит поэт [Еврипид. – Е.Е.]: «Прилично властвовать над варварами грекам»; варвар и раб по природе своей понятия тожественные».[126] Но одного ощущения того, что носится в идейном воздухе эпохи ещё недостаточно, нужны серьёзные философские основания и строгие доказательства, и – отец логики – он находит их.

Нужно отдать должное, мысль о противоестественности того положения, при котором один человек получает всю полноту власти над другим, высказывалась ещё и в те далёкие времена. Но, куда более тонкий, нежели многие его современники, мыслитель, Аристотель понимал, что такое фундаментальное начало, как политическое господство, право распоряжения не только результатами труда, но и жизнью человека, не может взяться ниоткуда, а значит, не может противоречить самой природе вещей. Античное представление о том, что все в этом мире имеет свои основания в природе, становится аксиоматическим во многом благодаря и ему. Но если в природе вещей подчинять и подчиняться, то отсюда совсем не трудно прийти к выводу, что власть одного человека над другим может вытекать только из особенностей того и другого.

Эллин и раб – это совершенно разные существа, но при всём этом, как уже говорилось здесь, они решительно не могут друг без друга, ибо «в целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, является существом подвластным и рабствующим. Поэтому и господину и рабу полезно одно и то же».[127] «Неизбежно приходится согласиться, – утверждал Аристотель, – что одни люди повсюду рабы, другие нигде такими не бывают».[128] Словом, с самого часа своего рождения одни предназначаются для подчинения, другие – для господства.[129]

Не будем иронизировать над ставшими знаменитыми выводами античного философа. Это и в самом деле совершенно иная людская природа: то очевидное, что в глазах его соотечественника отличает эллина от любого раба, абсолютно не свойственно ей; она не обладает решительно ничем, что давало бы возможность варвару властвовать над другими. В ней нет всеподавляющей целеустремлённой воли, она не знает инстинктивного ощущения глубинного родства крови со своим племенем; она не способна мгновенно сплотиться в единую монолитную массу, взорваться синхронным порывом к общей цели; она не спаяна суровой дисциплиной. В ней нет звенящей энергии взведённой катапульты, она не пронизана священным духом агона и дополняющей его культурой товарищества; не одержима неодолимым стремлением к победе, не обладает способностью к молниеносной мобилизации всех своих жизненных сил. В ней нет нерассуждающей рефлекторной готовности к решительному полномасштабному действию по первому же знаку тревоги. Жадная до чужой крови, она до смерти боится пролить свою собственную; животный страх светится в её глазах, в ней нет презрения к боли и неколебимой стойкости в испытаниях. В ней не горит решимость переступить через всё и при этом не нарушить ни один из нравственных запретов по отношению к «своим»; она не источает победительный дух. Словом, она не отмечена печатью избранности. Но ведь именно в этом и раскрывается прирождённая способность эллина к властвованию! И если ничего подобного нет в природе раба, то ему остаётся только одно – повиновение. Нет, это и в самом деле совершенно иная порода людей…

Почти через два тысячелетия вопрос отличения свободного человека от того существа, кому по самой природе вещей начертано быть рабом, снова встанет в практическую плоскость. Испанскими властями будет направлен в Рим специальный запрос о том, можно ли считать людьми краснокожих американских индейцев. Решение этого совсем не простого по тем временам вопроса потребует времени, и только в 1537 году Ватиканом будет дан окончательный ответ: индейцы такие же люди, как и все.

И всё же существование рабства нельзя объяснить лишь злой волей завоевателей, в его основе должны быть какие-то объективные, то есть не зависящие от человеческой корысти, начала. И вот ещё через несколько столетий другой мыслитель совсем другого народа, не касаясь конечных выводов, подтвердит полную состоятельность общего хода мысли греческого философа. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), не превзойдённая ещё никем вершина философской мысли, вынесет свой вердикт о том, что все действительное – разумно. В сущности мыслитель подчиняется греческому же канону, согласно которому реальность поддаётся вполне рациональному познанию потому, что рациональна сама Вселенная. В предисловии к «Философии права» и провозглашается знаменитая формулировка этого принципа: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Иными словами, всё то, что существует в этом мире, имеет необходимые и достаточные основания в самой природе вещей. И это будет звучать примерно так же, как выводы сенсационной статьи российского физика А. Фридмана (1888—1925), по отношению к словам знаменитого греческого философа Гераклита (ок. 550 до н. э., – ок. 480 до н. э.) о пульсирующей Вселенной («Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнём, мерами загорающимся и мерами потухающим»).

Нам могут указать, что доля высокомерия по отношению к иноплеменникам у греков, как, наверное, и у любого другого народа, существовала всегда, поэтому Аристотель не открывает решительно ничего нового, а просто формулирует давно известное. В самом деле, в приведённом выше высказывании философ цитирует известного всей Греции Еврипида, который вкладывает эту мысль в уста своей героини.[130] Но отметим и другое: время меняет многое, поэтому раб за несколько столетий до Аристотеля – это совсем не то, что рисуется нам сегодня, и даже не совсем то, что имел в виду он. В эпоху, память о которой ещё не умерла ко времени философа, это просто чужак, иноплеменник, на которого не распространяется защита, предоставляемая родом каждому его члену и гарантирующая ему, как говорится в цитированных в самом начале словарях, «возможность проявления своей воли» (мы ещё остановимся на этом).

Но ведь абсолютное отсутствие защиты со стороны общины, в жизнь которой вдруг оказывается вплетённой его судьба, означает собой, что он оказывается, как сказали бы сегодня, вне закона. С ним уже нельзя обращаться так, как с равным, ибо это будет унижением равного. На него нельзя распространять те же права, что и на своего сородича, ибо это становится посягательством на самые фундаментальные устои общинной морали и всего общинного бытия. Чтобы стало легче понять существо этого совсем не простого вопроса, представим себе некую голодающую общину, которая стоит перед страшным (даже для самой себя) выбором: кого съесть – одного из своих собственных членов, или любимую всеми собаку.

Жертва обстоятельств, чужак, оказавшийся вне системы защиты «проявления своей воли», – это подобие именно такой несчастной собаки; к нему могут испытывать самую глубокую симпатию все члены общины, но при необходимости принятия драматического выбора худший жребий просто обязан доставаться ему, ибо «греку прилично властвовать» исключительно над варваром, выходцем из какой-то иноплеменной общины. Иное абсолютно недопустимо самим менталитетом рода, его законами, его моралью, системой его табуации. Поэтому вовсе не склонность к какому-то садизму, живодёрству, не избыточная корысть, не испорченность людских нравов, а именно эти этические, правовые, наконец, сакральные запреты, через которые не в состоянии переступить никто, и открывают возможность эксплуатации раба-варвара. Ведь система запретов не может существовать, никак и ни в чём не проявляя себя, в противном случае её попросту нет; между тем любая форма их проявления по отношению к рабу – это и есть форма властвования над ним, форма его подавления.

Интересно то, что сам варвар при этом может быть воплощением наилучших качеств, другими словами, свойствами своей личности даже превосходить тех, чей закон ставит его вне своей защиты.

Однако представление эллинов об иноземцах эволюционирует в сторону того, что варвар – это средоточие совсем иных свойств…