Лекция 23

Лекция 23

Мы рассматривали с разных сторон тему свойств и качеств и различали два мира: мир свойств и качеств, в котором мы живем, совершая какие-то неангажированные рассудочные акты сознания, акты, в которые не вложен никакой риск для нашего бытия, — и другой мир, о котором пока мы знаем что-то какими-то догадками и картину которого мы в целом еще не сложили. К теме мира свойств и качеств можно отнести следующий прустовский афоризм:

Именно привязанность к объекту влечет за собой смерть владельца (III,807).

Однако мы знаем теперь, что под слово «объект» можно подставить очень многое — не только материальные объекты, но любые, в том числе и самих себя. Я уже показывал, что если в нашей сознательной жизни не совершился феноменологический сдвиг, то мы видим не себя, а видим какой-то объект или предмет в мире, наделенный свойствами, который мы называем нашим «я». Но это не наше «я». Наше «я» мы увидим, если феноменологически сдвинемся с предметов, наделенных свойствами, на что-то другое. И то же самое с привязанностью к объекту — это может быть страсть владеть женщиной или даже книгой.

Возможно, вы читали замечательное эссе Пруста «О чтении», которое послужило предисловием к сборнику лекций Джона Рескина. В своих лекциях, посвященных различным элементам культуры и прежде всего книгам и библиотекам, Рескин изливал свою любовь к книгам, описывая яркими красками мир книг. Пруст же совершенно иначе, необычным образом рассматривает книгу, факт ее чтения и два возможных отношения к ней. Одно отношение он называет фетишистским, а другое рассматривает как своего рода инициацию, когда сама книга или ее чтение еще не являются духовной жизнью, — действительная духовная жизнь начинается где-то посте порога чтения, в результате контакта с другой мыслью. При этом Пруст описывает те замещения, что случаются в нашей жизни, когда мы вместо самостоятельной духовной работы занимаемся чтением книг, которое по определению пассивно. Причем он не имеет в виду, скажем, такие знаки фетишизма, когда люди составляют библиотеки, ориентируясь на формат или обложку книги. Нет, не эти бросающиеся в глаза веши имеет в виду Пруст. Он рассматривает книгу как весьма оригинальный, существенный акт нашей психологической жизни, который совершается одновременно с другими актами, сплетен с ними, и Пруста интересует, какое место занимает книга в человеческой жизни. Его интересует на самом деле то. что является впечатлением, или. иначе говоря, текстом. В каком смысле можно ставить знак равенства между пирожным «мадлен» и звуком колокольчика, или звуком вилки, ударяющей о тарелку? Ведь это звук гармонии, его нужно расслышать, он обращен к твоей душе, и, повисший в воздухе как что-то магически непонятное, притягивающее к себе наше внимание, он явно превосходит содержание самого события. Потому что сам по себе стук вилки о тарелку весьма банален, и совершенно непонятно и необоснованно, почему столь магнетической силой обладает для нас такого рода впечатление.

Вспомните, что в классической традиции природу рассматривали как книгу, написанную на определенном языке, которую мы должны прочитать. То есть текстовые образования рассматривались, как порождающие какие-то события в нашей жизни. Тогда ясно, что пирожное «мадлен» — такая же оригинальная психологическая операция, как и чтение книги. И если мы взяли книгу, как одно из впечатлений наряду с другими, то заранее неизвестно, что окажется плодотворней для нашей духовной жизни — чтение «Мыслей» Паскаля или чтение рекламы мыла. Предметы, как я говорил вам, не имеют привилегии. С какого-то угла зрения нашей сознательной жизни все предметы нулевые, все они нейтральные. И только от этого нуля начинается что-то в нашей духовной жизни. Книгу можно читать так же, как пирожное «мадлен», а можно относиться к ней как к предмету, владеть как идолом. А владение книгой как идолом и здесь я как раз хочу ввести прустовскую тему фигураиий означает переместить свои отношения с духовной жизнью на сопровождающие духовную жизнь фигурации. Поясню, в каком смысле книга и явление в мире эквивалентны для Пруста. Мы снова возвращаемся к нашей возлюбленной Альбертине. Действительный предмет любви к Альбертине есть предмет, находящийся за Альбертиной и выступающий в виде отношения к богине. В случае Альбертины — это богиня времени, или богиня собирания. Символ собирания разрозненных кусков нашей сознательной жизни и их синтеза по разным биографическим точкам времени. Ускользание от нас собственной жизни ужасно, однако если есть ценность собранности жизни, и она есть твое предназначение, которое уникально (вместо тебя никто этого не сделает), в нем нет разделения труда, нет растяжки во времени (нельзя перенести на завтра, нельзя надеяться), ибо мир устроен внутри мига или точки предназначения, — тогда Альбертина и есть фигурация этого предназначения. И возможны два отношения. Первое по времени созревания нашей жизни и второе — более позднее — это редукция Альбертины и объятия с богиней, то есть с действительным предметом. Я пользуюсь вслед за Прустом метафорой «богини», но, по-моему, она понятнее, чем какие-либо ученые слова. Значит: воссоединение с богиней, как частью своей собственной души. И оно же есть воссоздание целого, или синтез сознательной жизни, которая в каком-то смысле не нуждается в том, чтобы моя душа была распята на острых углах и на колючках фигурации. Душа, которая на своем предметном содержании или предметном теле, — а тело Атьбертины само по себе не есть тело богини, — зафиксировала иной предмет стремления, как бы канализировала его на себя. И у книги есть фигурации. Это и сама книга, и все, что ее окружает, принадлежность мыслей такому-то автору, и попытка владеть ими, как готовыми истинами в процессе пассивного чтения. Ведь мы ожидаем, что истина будет нам прислана по почте в готовом завернутом виде, в конверте — вот только почему-то почта плохо работает, и мы готовы обратиться к министру в предположении, что это он владеет истиной.

Сейчас я попытаюсь ввести сразу несколько сложных пластов, и поэтому не ждите от меня слишком связного изложения, — в данной области это, видимо, вообще невозможно. Ясно, почему я так двигаюсь. Потому что когда я говорю обо всем этом, я сталкиваюсь с самыми архаическими и вечными пластами, со сцеплениями нашей душевной жизни, которые имеют свои исторические фигурации. Скажем, существовала так называемая египетская мудрость, она состояла в гадании по особым предметам. Некоторые явления в мире считались профетическими, предсказывающими будущее, и знание состояло в том, чтобы расшифровав их, увидеть будущее. Гадали, например, по полету птиц — какую линию прочерчивает птица. Это ведь то же самое, что пирожное «мадлен». Можно превратить птицу в идол, как и случается в натуральных религиях, а можно продолжать рассматривать ее как фигурацию чего-то другого. Альбертину можно превратить в идол (и тем самым погубить свою жизнь), а можно рассматривать как фигурацию. И книгу (еще один знак или символ) можно превратить в фигурацию, либо относиться к ней как к идолу. Но можно, повторяю, превратить ее и в живую часть своей души, когда — книга ли, полет птицы или Альбертина — становятся живой частью нашей души в той мере, в какой мы в точке восприятия можем воссоздать себя как автора восприятия и тем самым включиться в бесконечную длительность творческого акта. Я поясню это еще более просто. Введение Пруста к серии лекций Рескина является полемикой с его эстетской и библиофильской концепцией, поскольку он рассматривает приобщение к книгам как приобщение к готовым завершенным богатствам духовной жизни человечества. А для Пруста это совершенно нелепо, потому что он понимает, что полнота духовной жизни и ее развертывание зависят не от богатства окружающего мира, а от того, во что мы вложились перед этим. Если мы вложились в мир достаточно, то простое видение рекламы мыла может иметь большие последствия для нашей духовной жизни и для нашей судьбы, чем чтение «Мыслей» Паскаля.

Так вот, отдаляясь все больше от концепции Рескина, Пруст пишет:

Понять в каком-то смысле означает стать равным (то есть стать равным автору), понять глубокую мысль самому, в момент, когда ее понимаешь, — это требует определенного усилия, настоящего нисхождения в сердце самого себя, оставляющего позади, после того, как оно прошло, какие-то облака эфемерной мысли, восприятием мира через которую мы обычно удовлетворяемся (р.793).

«Эфемерная мысль» и есть мысль фетишистская. Мысль перечислительных признаков мира, каковым (перечислением) можно владеть. Это набор свойств и качеств мира — мы видим так. Но это эфемерная мысль, облака которой мы оставляем позади, если движемся в сердце самого себя. А в сердце самого себя мы можем понять нечто, если у нас самих есть глубокая мысль. Следовательно, мы можем понять, если уже понимаем. Здесь есть интересное добавление к тем свойствам определенного материала нашей душевной жизни, которые я перечислял в качестве составляющего материала психологической конструкции души и литературной конструкции романа. Такого рода материал есть не просто используемый писателем материал, а материал конструкции души, — если мы ее конструируем, если происходит синтез сознательной жизни, которая является синтезом живого, если мы продолжаем жить в наших актах. Ведь акты могут совершаться и без нашего участия. А прустовская проблема, как и вообще проблема психологии, есть проблема живых актов и условий, на которых живое воспроизводится и длится. Помните, я говорил, что это обычно безначальные явления, то есть явления, относительно которых мы никогда не мыслим их происхождения, не воспринимаем их в терминах причин (я приводил вам пример звука).

В психологии это принято называть высшими функциями психической жизни — ценностями, моральными качествами. Скажем, совесть, честь. Если я считаю честь ценностью и стремлюсь к чести, то это означает только одно — во мне она уже есть. Иначе если бы ее не было, то я бы к ней не стремился. По одной простой причине, потому что честь, совесть и другие подобного рода явления суть явления беспредметные, не контекстуальные, не имеющие никаких практических, утилитарных, заинтересованных оснований. Все моральные явления, — а они существуют реально и объективно, — безынтересны. «Я имею честь» — единственное основание самой чести. Нет никаких причин, чтобы она была в мире; мы не можем объяснить явление чести, разложив его объяснение в терминах: выгодно, полезно, приятно, неприятно и так далее. Не получается. Ни одна гедонистическая или натуралистическая концепция, ни одна концепция психики и моральных явлений как явлений психических не объясняет, не может объяснить их в принципе. Из чего следует простой факт: если кто-нибудь, где-нибудь, в какой-нибудь точке пространства и времени приходит в контакт с таким материалом, — скажем, я понял великую мысль или установил ценность чести, — если это случилось, то там уже есть все. Значит, мы имеем дело с какими-то саморавными явлениями или тавтологиями, которые распростерты на многих точках пространства и времени. Если я понял Паскаля, а он жил триста лет тому назад, и понял закон устройства сознательной жизни, — значит, я сам творчески сотворил эту мысль.

Сотворил, если уже понимал. Тогда есть контакт, одновременное существование одного на разных точках пространства и времени. Это оно существует, а не я понял. То, что я понял, есть лишь проявление того, что я понял, что во мне уже есть. И в этом смысле, если иметь в виду сопоставление такого рода понимания с эфемерной мыслью, мы, вслед за Прустом, как бы формулируем закон, что истина всегда другого порядка. Эфемерная мысль, то есть мышление в терминах свойств и качеств, вырастает из природы человека. Отношение к книге как таковой я должен усвоить как нечто завершенное и просто переложить себе в голову. А истинное понимание мысли — всегда другого порядка, чем то, что вытекает из эмпирической природы человека. То, что я сейчас называю другим порядком, — это измерение реальности, которое открывается нашему видению лишь под знаком символа смерти. Только символ смерти останавливает действие механизмов страха и надежды. Пруст пишет:

Действительное промывание мозгов — это то, что мы делаем сами посредством орудия надежды (III,773).

Я думаю, что такое «промывание мозгов» или «идеологическое воспитание», объяснять не надо. Но здесь мы опять имеем дело с законами. Поскольку нам лишь кажется, что мы понимаем, так как едва ли видим за выразительностью и красотой прустовских слов то, что нужно увидеть целиком. А что можно увидеть, не воспринимая их как чужое, что лишь входит в мою голову? Увидеть то, что увидел Пруст: «Действительное промывание мозгов — это то, что мы делаем сами с собой посредством орудия надежды». Если бы этого не было, никто вам не смог бы промыть мозги, — вот что нужно понять. «Промывание мозгов» может с нами случиться лишь потому, что мы уже промываем их себе сами, и промываем своей надеждой. Кстати, о нашем застревании на красивых фразах. Я уже говорил о том образе, который очень часто и даже назойливо фигурирует у Пруста. Это образ готовой истины, которую нам якобы пришлют по почте, которая известна министрам, и нужно только расспросить их. За этой красивостью (красивая словесная форма — лишь наружная часть айсберга) просвечивает одна очень интересная вещь — в противовес тому, что можно получить по почте, Пруст рассматривает истину как интерпретацию. Истинным может быть лишь то, что требует интерпретации, возникает на ее основе. Таков закон устройства нашей психологии и нашего общения, закон социальной жизни. Учитывая к тому же, что иногда мы узнаем законы через их нарушение. Ведь когда мы чего-то не имеем, мы знаем об этом именно потому, что не имеем. Например, существуют некоторые правовые институты, и в той мере, в какой мы их не имеем как российские люди, мы четче сознаем, почему они нужны. Европейскому человеку слишком многие вещи кажутся само собой разумеющимися, потому что это есть уже ушедшее в глубину основание самой жизни, его можно не замечать, ведь мы не замечаем, скажем, давление воздуха. А когда этого нет, тогда видно, в какой мере и насколько серьезно такие мелочи являются основанием самой жизни. Когда Пруст пишет, что нельзя получить истину, расспросив министров, — то в этом содержится предположение, что министры ею обладают. Но истиной нельзя обладать, она должна воссоздаваться в каждой точке и по всем частям. И это воссоздание называется интерпретацией. То есть истина есть интерпретативное явление. Однако дело в том, что нормальный процесс интерпретации может быть нарушен. Истины, как я сказал, не существует, если нет интерпретации, а интерпретация предполагает некоторое общественное пространство, которое может быть элиминировано. Оно элиминировано, а предположение секретности истины, что она у кого-то есть, — остается. Но если это так, если интерпретативное пространство, предполагающее свободу совести, гласность, свободу слова, — нарушено или элиминировано, то поскольку истина в готовом виде вообще не может существовать, то ее нет. Повторяю, когда предполагается, что кто-то наверху знает что-то (а нам не положено знать, это секрет), то это означает, что он тоже ничего не знает. Потому что такова природа существования истины. Она — интерпретативна. Если разрушено ее пространство, то истины нет ни у кого, нет и того, что нужно держать под секретом.

Итак, истина всегда другого порядка, чем то, что рождается природой человека, а именно — эфемерные мысли. И один из признаков этого порядка мы знаем. Этот порядок — смертный. На языке Пруста «истина» все время идет в сопровождении слова «опасность». В разных сочетаниях, но всегда с этим словом или с его синонимами. Скажем, интерпретация для Пруста начинается со смертельного укола истины. Или в другом месте он пишет: сам не зная почему, я позволил завлечь себя на смертельно опасный путь знания. И то же самое относится к чтению, когда истина отождествляется с ее фигу рациями и, по словам Пруста, становится неопасной. Откуда же это слово — опасность? Ведь можно, казалось бы, заменить его другим, если не знать, конечно, что это гармоника его главной темы, аккорда, — истина как смертельная опасность, к которой мы должны идти. Но мы выбираем безопасность… Значит, наше действительное отношение к книге равнозначно тому, что Пруст называет поиском опасности. И мы понимаем, что подобный поиск — это поиск прежде всего текста, который нуждается в интерпретации. Хотя сама интерпретация при этом опасна, механизмы страха и надежды блокируют нас, и мы максимально устраняем из своего сознания объект, требующий интерпретации. И что характерно, в других случаях, не упоминая термина «текст», Пруст тоже говорит о поиске опасности как поиске текста. Так же, как если повезет — увидишь полет птицы, рисунок которого можно прочитать как prophetie (профетическое слово). То есть такой текст, извлечение значения которого и есть он сам, который складывается в акте чтения. Если мы примем такое парадоксальное определение как якобы понятное, то оно, позволяя нам понимать многое другое, само может оставаться непонятным. Обычно мы считаем, что есть текст и есть акт его чтения, а я вам предлагаю другой вариант: текст, который складывается в качестве текста актом его чтения. Самим актом извлечения смысла.

То, о чем мы говорим, есть просто описание участия человеческого сознания в некотором длящемся событии. Если я утверждаю, что понять мысль автора, вступить в контакт с нею значит в точке контакта самому породить мысль, и только породив свою мысль, можно понять мысль другого, а если мы не породили свою мысль, то мы ее не понимаем, — то это означает, что в каком-то смысле мысль относится к такого рода событиям, которые не случились. Они — случаются. Есть некоторый акт случания, внутри которого мы оказываемся. И это событие продолжает случаться или длиться. Внутри него мы заняли какую-то точку в его длительности, которое есть событие, являющееся одновременно со-бытием. Чтобы что-то случилось, случание должно быть на нескольких точках. И каждая точка выделена, осмыслена, можно на нее указать, как на то, что существует. Она индивидуализирована. Если я действительно прочитал что-то, то прочитанное в принципе не случилось до меня, оно не есть завершенное или законченное событие, — а случается вместе с моим актом чтения. И продолжает случаться.

Кто-то еще прочитает — и это есть выборка длительности с разных точек пространства и времени, отделенных одна от другой совершенно нейтральным и не относящимся к делу событием или явлением. Следовательно, это происходит не в обычной последовательности нашей жизни, а в каком-то morceau — куске длительности, выделенной в другом измерении. Пока пометим, что есть такая длительность сознательной жизни, внутри которой нет последовательности. То есть смены состояний. Но ведь я только что утверждал, что хотя я произвел собственный акт мысли, я понял мысль другого. Это то же самое состояние, и нельзя его рассматривать в качестве сменившегося другими состояниями. Это оно же, но в другой точке, — что действительно трудно понять. Философская мысль напоминает сидение на очень скользкой вершине, на которой удержаться невозможно, все время соскальзываешь, и каждый раз заново нужно впихивать себя на эту вершину, и так бесконечно. Возьмем это как метафору или аналогию для того, что я назвал длящимся актом, внутри которого нет смены состояний. Потому что когда я снова на вершине — это не новое состояние, это то же самое. А я не могу в нем быть. Но если я в нем, то — внутри одного длящегося акта. В данном случае мы как бы имеем дело с миром, относительно которого возможен постулат, что в нем ничего не случилось. Случается же так: я подставляю себя под событие, а оно есть со-бытие с другими точками, и это есть дление, какое-то ядро нашей сознательной жизни.

Но вернемся к нашей теме фигурации, свойств и качеств. Итак, длительность предполагает усилие. Усилие — это экзистенциальное, или, что одно и то же, когитальное понятие. У него есть один знак интенсивности, один модус (слово «модус» надо понимать здесь так же, как ранее фигурацию). Скажем, Альбертина — это то, как мне, человеку, предстает богиня времени, и у нее есть модусы, какими она может представать конечным, ограниченным природным существам. Когда модусом, или знаком усилия, то есть тем, как оно осуществимо, выступает желание. Не потребность, а нечто, пока суммарно и аморфно называемое нами желанием. И именно в свете этого Пруст не только напоминает, но и анализирует все психологические явления. Цитата, которую я приводил в связи с Рескином, кончается у него следующей фразой: лишь желание и любовь дают нам силу осуществить подобное усилие. На усилие нужна сила, и силу на его осуществление дают нам лишь желание и любовь. Таковы модусы.

Теперь, чтобы нам двигаться дальше, соедините эту мысль с тем, что я говорил о точках интенсивностей, — что действительные явления мира даны нам так, что каждая из точек помечена модально или интенсивно, поскольку мы движемся к явлению или к предмету в нашем восприятии под светом стоящего за ним неделимого пафоса. Это может быть пафос воссоединения с богиней времени или какой-либо другой, имеющий отношение к тем безначальным предметам, которые я называл особым материалом нашей психики и которые сами являются началом. По отношению к ним мы никогда не можем сказать, что есть еще какое-то начало нашей сознательной жизни. Например, такого рода предметы, которые являются безынтересными и неутилитарными тавтологиями, основания которых не могут быть найдены ни в каких практических интересах выживания или наслаждения. Стремление к ним я и называю, вслед за Прустом, стремлением к богиням. Между мной и богиней — всегда предметы или фигурации. Скажем, между мной и богиней времени, — то есть целым моей жизни как ценностью, условия которой я принимаю и к которой стремлюсь, — стоит Альбертина. Следовательно, что такое интенсивная точка? Почему, собственно говоря, Альбертина? Какой смысл в этом? Что мне Гекуба, если посмотреть на нее нейтральным взглядом? Такая же женщина, как тысячи других. Почему этот боярышник? Зачем впиваться в него глазами? Почему пирожное? Потому что за всем, что стало текстом, требующим интерпретации, — пирожное «мадлен», книга, Альбертина (тоже текст) и так далее — стоит богиня. И предмет в нашем поле сингуляризировался, распух, вспучился совершенно неадекватно своему предметному содержанию и значению, в силу структуры нашего бега к богине. На нем свет ее. Он выделен.

Сделаем еще один шаг, где фигурациями я буду называть уже нечто в более точном смысле слова. Значит, перед нами есть как бы факты или предметы, наделенные признаками, а есть еще фигуры фактов, или просто фигуры. Или — поле интенсивности, в котором значение для нас имеют уже не факты, выделенные признаками и иерархизированные по признакам, а фигуры фактов. В данном случае, чтобы показать это, очень хороша модель шахматного поля. Она для шахматиста — одна, а для того, кто не играет в шахматы, но знает о правилах игры — другая. Для него каждая фигура наделена определенными силами — качествами: конь это конь, пешка это пешка и так далее. Но действительная игра — это игра фигур не в буквальном смысле слова, а их выделение. В зависимости от динамического сочетания сил на шахматной доске фигуры вспучиваются в своем значении совершенно неадекватно, несоответственно их классификационному определению. На поле во время игры пешка может занять в видении шахматиста объем интенсивности, не соответствующий своему предметному свойству. То есть получить значение, не вытекающее из предданного игре определения ее свойств, а возникающее из соотношения возможностей и свойств других шахматных фигур. Эти сгущения, не совпадающие с определениями признаков, — и есть фигуры, а не представления, на основе которых мы мыслим или воспринимаем предметы в терминах качеств и свойств. Скажем, у меня есть представление об Альбертине. А фигура Альбертины — как понятие, относящееся к структуре и организации нашей сознательной жизни, — есть нечто другое, что порождено в зависимости от верований. Дома Альбертина или ее нет, придет она на свидание или не придет. Хочу, чтобы она пришла, или не хочу. Возвращаюсь ли я домой с мыслью о том, что владею Альбертиной, и как это прекрасно, или думаю, что пора уже с ней расстаться. Если помните, все эти мысли буквально преследуют Марселя перед роковым заявлением служанки Франсуазы, что мадемуазель Альбертина уехала. И тогда все разыгрывается в другую сторону.

Альбертина не предмет, обладающий свойствами, а фигура, выделенная в поле интенсивностей, созданном нашими верованиями, — фигура, которая движется по логике желания. Именно желание вспучивает фигуры, и мы видим их, а не факты. Наше внимание интенсивно сопряжено с желанием, как пружина. Это не то внимание, что связано с психологической операцией, предполагающей наличие сознательного «я». Ибо что такое сознание по определению? Сознание есть там, где его концептуальное содержание совпадает со знанием того, что событие произошло, то есть оно наблюдается. В этом смысле события совпадают с одновременным актом их наблюдения или, иначе говоря, они одновременны целому моей психической жизни, которая охватывается моим «я», тождественно сохраняющимся по всем точкам. Такое «я» одновременно со всеми своими содержаниями. И, наоборот, одновременные содержания есть содержания, принадлежащие «я». Однако если внимание сопряжено с желанием, приведено в пружинное положение, порождая луч, который в нашей психике сужен, то это сужение луча порождает, в свою очередь, фигуры фактов или фигуры предметов, которые закрывают, как экран, действительность. Ведь Марсель имеет дело с фигурой Альбертины, которая полностью закрыла собой действительную Альбертину. Здесь происходит то, что Пруст называет удвоением. Сначала Альбертина какими-то для нас непонятными путями закодирована — именно закодирована, потому что суть не в Альбертине, а в богине времени, мы с нею имеем дело. Сначала неизвестными путями она стала фактом нашей сознательной жизни, а потом вторично, дублируя, мы используем это же явление сознательной жизни в акте внимания, в поисках разворачивания «действительности» нашим психологическим миром. Начиная жить в мире после дублирования. И поэтому, по Прусту, мы вдвигаемся в иллюзию. Например, знак Германтов есть лишь очередная, подлежащая разоблачению иллюзия, в которую мы вдвигаемся именно в силу дублирования. Сначала знак Германтов — это знак высокого, благородного, средневекового, короче, героический знак прошлого. Допустим, что содержание знака — героизм. Но оно сомкнулось с Германтами, и Германты стали фигурой, то есть мы видим не Германтов, а их фигуру, вздутие. Мы вдвинулись в иллюзию. Как раз в то, что нужно разоблачать. Или очередная иллюзия — светская жизнь, любовь и так далее. Казалось бы, мы знаем, что героизм в нас, потому что иных оснований он не имеет по определению. Поскольку есть ряд предметов нашей сознательной жизни и нашей психики, которые безначальны, тавтологичны. Но где же они существуют, если они не имеют основания? Конечно, только в нас. И в каком-то смысле мы знаем это. А в движении желания мы сдвигаемся в иллюзию и перестаем знать. Потому что для нас ценен знак — Германты. Мы думаем, что имя Германтов что-то означает и, следовательно, носители этого имени тоже должны что-то значить. А потом оказывается, что это совершенно пустые и не соответствующие своей фигуре люди.

Повторяю, само сужение желанием луча внимания, превращая явление в фигуру, сдвигает нас вместе с объектом в иллюзию. В связи с чем в философии и фигурирует символ воспоминания — Пруст говорит о реминисценции, когда знак самой философской работы есть знак воспоминания. Это работа поиска самого себя или движения к самому себе. Естественно, под философией я имею в виду в данном случае не философскую систему, не учение, а элемент нашей сознательной жизни, то есть совершаемые нами духовные акты, независимо и помимо каких-либо экспликаций этих актов в терминах философских систем и учений. Философия начинается под знаком воспоминания, начинается с ощущения нашего самозарождающегося сдвига в иллюзию и состоит в попытке освобождения от этого сдвига, высвобождения свободного действия. Но почему именно знак воспоминания? По одной простой причине: нам нужно именно вспомнить, — ведь мы уже знали. Знали в том смысле, что двинулись-то к богине. Мы двинулись к героизму, а воткнулись в знак Германтов. Двинулись к богине времени, к целому нашей жизни, — а воткнулись в Альбертину. На нее замкнулся неумолимый бег времени, растаскивающий части нашей жизни, которую мы хотим собрать. И это сдвиговое движение, самопроизвольно порождающееся в той мере, в какой мы себя находим, мы должны осознать и начать попытку освобождения. Это как бы работа самого ума, который по определению с самого начала — в ловушке. То есть когда мы действуем умом, мы как бы уже пойманы тем самым умом, которым хотим разобраться. Потому что ум будет смотреть на мир элементами той же концептуализации, эмпирические основания которой закодированы в качествах и свойствах предметов. И мы, пытаясь разобраться в этом концепте, будем оперировать его эмпирическими частями под видом реально принадлежащих предмету свойств и качеств. В этом смысле ум есть ловушка самого себя. Теми движениями ума, посредством которых мы хотим разобраться (я назвал это вниманием), мы уже пойманы в ловушку. Поэтому не случайно, рассуждая о живописи Эльстира, Пруст освободительную роль его живописания видит в том, что тот пытался устранить из восприятий элементы знания. Элементы того, что мы знаем, а не видим. Эльстир стремился выявить то, что мы видим, — а не то, что видим, потому что знаем. Ибо внимание как психологическая операция — ловушечное устройство. Само движение ума, посредством которого мы пытаемся в чем-то разобраться, — и есть ловушка. Поэтому в каком-то смысле, если назвать такие ловушки пеплом мысли, то противоположное движение будет попыткой возрождения из пепла. Тем самым я вновь ввожу тему мысли как длящегося действия, внутри которого нет смены состояний.

Вернемся, однако, к фигурациям. То, что называется у Пруста предметами, — на что направлены наши восторги, что становится возможным источником наших волнений, эмоций, привычек, — все это на самом деле потерянное время, и когда речь идет об обретении потерянного времени, то имеется в виду не астрономическое время, но обретение прошлого в себе. Такого прошлого, которое никогда не было настоящим. Той части событий, которая не является предметом, в котором они упаковались (скажем, есть разница между Альбертиной как пакующим предметом и тем, что упаковано). Это прошлое как таковое, и оно же — потерянное время, об обретении которого и идет речь. В этом смысле, если произведение искусства позволяет нам проделать такую работу, то тем самым ее условия совпадают с априорными условиями или с априорными возможностями нашей сознательной жизни, наших чувств. Ведь что значит забыть Альбертину в силу пассивного процесса времени? Это значит не иметь построенного органа чувствительности. Я уже говорил в самом начале, что вся проблема духовной жизни есть проблема полноты чувств: почему я не чувствую того, что должен был бы чувствовать, и, наоборот, каковы априорные возможности того, что я что-то почувствовал. Теперь мы понимаем, что то, что я называю органом или произведением искусства, и есть априорная возможность того, что у меня будет чувство. То есть то, что упаковалось в Альбертину, но с ней не совпадает, может мигрировать, сохраняться в моей сознательной жизни лишь с помощью конструкций. С помощью того, что я стал в свою жизнь вводить те условия, которые есть условия произведения искусства, а не условия спонтанного процесса жизни. В этом смысле произведение искусства есть орган жизни, а не просто пришлепнутый к ней бантик.

Возвращаясь к более отвлеченному изложению, помечу, что я называю метафизическим апостериори или пакующим нечто другое особым предметом. Или иначе — гнездом виртуальных возможностей и траекторий нашей жизни и психики. То, что упаковалось в Альбертине и не совпадает с нею, является только виртуальным гнездом чего-то другого, потому что само по себе оно может быть унесено временем. Мы забываем не тех, кто умер, а забываем, потому что умираем сами (III,595).