III. ВЫРАБОТКА МУДРОСТИ — КОММЕНТАТОРСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

III. ВЫРАБОТКА МУДРОСТИ — КОММЕНТАТОРСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Сутры не были созданы усилиями одной традиции или школы мысли. Скорее, они явились итогом тех знаний, что были выработаны многими поколениями мыслителей. Но их лаконичность обернулась палкой о двух концах. С одной стороны, сам стиль Сутр породил много неясностей: с ослаблением самой традиции устной передачи учений исходные идеи и представления постепенно терялись из виду, что давало порой повод для весьма различных толкований. Например, Брахма-сутра Бадараяны, ключевое произведение веданты, составленное около 200-х гг. н. э… используется для утверждения своих взглядов как представителями недвойственной (адвайта), так и двойственной (двайта) школ данной традиции. С другой стороны, присущая жанру Сутр неопределенность вела к плодотворному обновлению старых идей.

Даже самые творческие умы традиционной Индии были вынуждены развивать свои новаторские мысли в рамках собственной традиции — будь то веданта, буддизм, джайнизм или йога. Они должны были учитывать существующее мнение или, по меньшей мере, делать вид, что считаются с ним. В тюбом случае философские Сутры скорее побуждали к спорам и вели к. инакомыслию, нежели сдерживали творческий порыв. Они приводили к созданию комментариев, которые порождали новые комментарии, подкомментарии и словники для них. Йога-cympа Патанджали также вдохновляла последующие поколения на создание обильной комментаторской литературы, куда входят бхашьи (исходные разъясняющие груды, содержащие много данных по существу рассматриваемого вопроса), вритти (исходные комментарии, дающие подстрочные объяснения), тики (словники, глоссарии к комментариям), упитаки (субглоссарии к словникам). Типичным примером Тики являются Таттва-вайшаради Вачаспати Мишры и Йога-варттика Виджняны Бхикшу — оба труда представляют глоссарии на Йога-бхашью Вьясы, тогда как Патанджала-рахасья Рагхавананды, например, относится к разряду субглоссариев.

Йога-бхашья Вьясы

Самый древний из дошедших до нас комментариев на Йога-сутру — Йога-бхашья («Толкование на тогу») Вьясы. Она, вероятно, была написана в пятом веке н. э. [344]. Ее — втором считают того же человека, который составил еще четыре ведийских собрания гимнов, эпос Махабхарата, многочисленные Пураны (народные священные энциклопедии) и множество иных трудов. Эта кажущаяся несуразной идея в действительности, однако, имеет под собой некую основу, поскольку само имя Вьяса означает «собиратель» и, вероятно, было прозвищем, а не собственным именем, а поэтому прикладывалось ко многим отдельным лицам на протяжении долгого времени. О настоящем Вьясе или многих Вьясах мы знаем по сути столь же мало, как и о Патанджали.

Согласно преданию, Вьяса был сыном мудреца Парашары и нимфы Сатьявати (именуемой также Кали), которую Парашара соблазнил. В признательность за ее красоту и любовь мудрец не только вернул ей посредством волшебства девственность, но также избавил ее от- рыбного запаха, который она унаследовала от своей матери. Вьяса воспитывался тайно на острове (двипа); отсюда его прозвание Двайпаяна («островитянин»). Поскольку ребенком он носил имя Кришна, он известен еше как Кришна Двайпаяна.

Позднее красота Сатьявати пленила престарелого царя Шантану, который тот час влюбился в нее. Он попросил руки Сатьявати, и отец дал согласие при условии, что трон унаследуют ее дети, а не ребенок от первого брака царя. Шантану принял условие после того, как его взрослый сын Бхишма, о чьих героических свершениях рассказывается в Махабхарате, отказался от своих наследственных прав. Супруги прожили счастливо почти двадцать лет, и у них родилось двое сыновей. После смерти Шантану их первенец по праву занял престол, но во время военного похода он умирает. Тогда был коронован его брат, имевший двух жен. Но, увы, и его правление было кратким, ибо он вскоре умирает от чахотки. Поскольку он не оставил после себя потомства, обычай требовал, чтобы ближайший родственник произвел на свет ребенка от одной из двух жен. Бхишма был отвергнут, так как дал клятву никогда не иметь детей.

Сатьявати призвала во дворец для исполнения этой благородной обязанности Вьясу. Две женщины, Амбика и Амбалика, рассчитывали, что подобной чести удостоится царственный Бхишма. Они были потрясены, когда некрасивый Вьяса в убогой одежде затворника вступил в их покои. Сначала Вьяса занялся любовью с одной вдовой, а затем с другой. Таким образом он стал отцом слепого Дхаритараштры и бледного Панду. В тот же вечер Вьяса зачал еще одного ребенка — со служанкой, которая послужила ему заменой, когда он хотел повторно исполнить свой долг с одной из вдов. Дхритараштра родился слепым оттого, что его мать, Амбика, потрясенная видом Вьясы, закрыла глаза, тогда как бледность Панду была вызвана тем, что когда Вьяса приблизился к Амбалике, у той вся кровь отхлынула от лица. Тем самым Вьяса стал источником великой войны, описанной в Махабхарате, которая велась соответственно между сыновьями Дхритараштры и Панду. Мы можем усмотреть в этом искусный литературный прием, посредством которого создатель эпоса Махабхарата ввел себя в повествование, или же можем предположить, что здесь содержится некое зерно исторической правды.

Кем бы ни был автор Йога-бхашьи, его труд содержит ключ ко многим наиболее загадочным высказываниям сочинения Патанджали. Однако нам следует пользоваться им осторожно, поскольку этих двух знатоков йоги отделяют друг от друга несколько столетий. Хотя, по всей видимости, сам Вьяса и был йогином достаточно высокого уровня — ведь с особым знанием дела он пишет как раз по поводу эзотерических проблем, похоже, он не принадлежит прямой линии преемственности Патанджали, так как некоторые из его толкований и терминов расходятся с представлениями Йога-сутры.

Другие комментарии

От восьмого века до нас дошел труд джайнского ученого мужа Хари бхадры Сурн Шад-даршана-самуччая («Собрание шести воззрений»), который содержит главу о йоге Патанджали. Однако, строго говоря, это не комментарий.

Первый значительный комментарий после Йога-бхашьи Вьясы — Таттва-вайшаради («Искусность в истине») Вачаспати Мишры, который жил в девятом веке и был пандитом до мозга костей. Он написал выдающиеся комментарии на шесть классических систем индийской философии — йогу, санкхью, веданту, мимансу, ньяю и вайшешику. Но его знание скорее теоре гическое, чем практическое. Поэтому в своем глоссарии на Йога-бхашью он склонен рассматривать филологические и эпистемологические вопросы, оставляя при этом 5ез внимания важные практические взгляды. Один эпизод из жизни Вачаспати Мишры показывает, насколько он был ученым. Когда он закончил свой основной труд — комментарий Бхамати на Брахма-сутру, то извинился перед своей женой за пренебрежение ею на протяжении долгих лет тем, что назвал ее именем свой комментарий — такова была научная награда ученого своей супруге. Тем не менее его труд дает многие полезные разъяснения к некоторым наиболее трудным местам Йога-бхашьи.

Одиннадцатый век донес до нас два важных произведения. Первое — это арабский перевод Йога-сутры, осуществленный продавленным персидским ученым Бируни, вернее, вольное переложение, которое оказало глубокое воздействие на развитие персидского мистицизма. Другой труд — подкомментарий под названием Раджа-мартанда (Царственное солнце). иначе Бходжа-вритти царя Бходжи из Дхары, последователя шиваизма, который жил в 1019–1054 гг. н. э. Ценность этого произведения скорее носит исторический чем научный характер. Хотя Бходжа критикует предшествующих комментаторов за их произвольные толкования, его собственные разъяснения часто оказываются не менее надуманными и, пожалуй не столь оригинальными, как ему представлялось. Царь Бходжа был искусным поэтом и великим покровителем искусств и духовных традиций, и нам следует предположить, что его интерес к йоге не был чисто умозрительного толка.

Следующий значительный комментарий — Виварана («Изложение») Шанкары Бхагаватпады. Хотя это и подкомментарий, он оказывается достаточно оригинальным произведением, показывающим необычную для таких трудов независимость от толкований Бхашьи. Согласно некоторым ученым, его автор — не кто иной, как знаменитый Шанкара Ачарья (Шанкарачарья), живший в восьмом веке н. э. и самый великий поборник адвайта-веданты. Немецкий индолог Пауль Хаккер первым предположил, что до обращения Шанкары в лоно адвайта-веданты этот великий учитель был вишнуитом и сторонником традиции йоги. В дальнейшем он встретил своего учителя Говинду, который изложил ему «йогу неосязаемого» (аспарша-йога) недуализма, проповедываемую Гаудападой, автором Мандукъя-карики. Самое любопытное, что из всех его сочинений именно комментарий Шанкары на Мандукья-карику содержит больше всего ссылок на традицию йоги. Английский переводчик Вивараны Тревор Леггетт целиком согласился с предположением Хаккера, заметив: «Мне не попалось ничего, что могло бы, насколько позволяют судить мои знания, полностью исключить авторство Шанкары» [345].

Однако подобное отождествление Шанкары Ачарьи с автором Вивараны принимается далеко не всеми. Действительно, недавно эта точка зрения была оспорена санк ритологом Т. С. Рукмани, которая сделала новый английский перевод этого необычного сочинения. Она утверждает, что манера письма Вивараны «отличается от манеры Шанкары… она утомительна, тяжеловесна и небрежна» [346]. Поскольку Вачаспати Мишра был выдающимся последователем Шанкары, его молчание относительно Вивараны говорит о многом и указывает на появление этого сочинения после Вачаспати. Рукмани, однако, выявила единственную ссылку на Виварану в Йога-ваттике (3.36) Виджняны Бхикшу, где можно отыскать выражение виварана-бхашье («в комментарии Вивараны»). Это скорее всего говорит о том, что Шанкара Бхагаватпада жил в период между девятым и шестнадцатым веками. Более того, Рукмани предполагает, что автором Вивараны был Шанкара, относящийся к роду ученых Пайюр из Кералы, который жил в четырнадцатом веке н. э. Здесь необходимы дальнейшие исследования, хотя представляется весьма вероятным, что Шанкара Ачарья не имеет отношения к сочинению Вивараны.

«Когда йогин становится сведущ в практиковании нравственной дисциплины (яма) и самоограничения (нияма), он может приступать к позам и иным средствам»

Йога-бхашья-виварана 2.29

Четырнадцатый век донес до нас удивительно систематичное изложение классической йоги в Сарва-даршана-санграхе Мадхвы, которая, как видно уже по названию, является сводом («санграха») всех (сарва) основных философских систем (даршана) средневековой Индии.

Пятнадцатым веком датируются Йога-сиддханта-чандрика («Лунный свет, озаряющий систему йоги») и Сутра-артха-бодхини [347] («Освещение смысла сутр»), оба приписываются Нараянатиртху. Первый труд представляет собой независимый комментарий, иначе Бхашью, тогда как второй — это Вритти. Нараянатиртх был ученым из школы валлабхи бхакти-йоги, и его комментарии истолковывают классическую йогу с позиции шуддха («чистой») веданты Валлабхи Ачарьи (Валлабхачарья, 1478–1530). Его труды представляют большой интерес не только благодаря присутствию в них элемента богопочитания, но и вследствие упоминающихся там хатха-йоги и некоторых тантрических представлений наподобие чакр и кундалини.

В шестнадцатом веке выдающиеся комментарии на Йога-бхашью Вьясы написали Рамананда Яти, Нагожи Бхатта (или Нагеша) и Виджняна Бхикшу. Труд Рамананды Яти под названием Мани-прабха («Алмазный блеск») непосредственно комментирует Йога-сутру. Нагожи Бхатта написал два исходных комментария, Лагхви («Краткий [комментарий]») и Брихати («Обширный [комментарий]»). Цель последнего сочинения была обозначена как разрешение разногласий между (двойственной) йогой и (недвойственной) ведантой. Его считали «пожалуй, величайшим ученым мужем второй половины шестнадцатого века» [348].

Таковой была цель и Виджняны Бхикшу, жившего во второй половине шестнадцатого века. Он автор обстоятельного комментария под названием Йога-варттика («Толкование [на комментарий Вьясы] к Йога-сутре») и Йога-сара-санграхи («Собрание о сути йоги»), представляющего собой компендиум предыдущего объемного труда. Виджняна Бхикшу был известным ученым, который истолковывал йогу с ведантской точки зрения. В конце девятнадцатого века Макс Мюллер говорил о нем как о «философе большого кругозора, который, понимая все различие между шестью системами, попытался выявить скрывающуюся за ними общую тетину и указать, как можно их совместно, а точнее, последовательно изучать, и как они могут наставить благородных искателей ча путь истины» [349].

Ничего не известно о самом Виджняне Бхикшу, который «похоже, сторонился всякого отождествления себя с именем и формой» [350]. Однако некоторые ученые гипотетически зязывают его местопребывание с Бенгалией, а Т. С. Рукмани, предпринявшая полный английский перевод Йога-варттики, полагает, что тот учил в самом Варанаси (Бенарес) или где-то поблизости, поскольку там обитал его главный ученик Бхава Ганеша (автор Дипики «Светоч»). Виджняне Бхикшу приписывается авторство восемнадцати трудов, куда входят комментарии к классической йоге, санкхье. некоторым Упанишадам и

Брахма-сутре, среди которых два, возможно, приписывают ему ошибочно. Все его труды пронизаны духом проповедуемого им особого вида веданты, схожей с эпической санкхья-йогой и сильно отличающейся от учения Шанкары об иллюзионизме (майя-вада). Виджняна-бхикшу, действительно, часто бывает достаточно пристрастным и язвительным, когда критикует Шанкару и его школу. Он предпочитает йогу в качестве пути к самопознанию.

Среди позднейших комментаторов Йога-сутры следует упомянуть Судхакару («Источник нектара») Садашивы Индры, Пада-чандрику («Лунный свет слов») ученого девятнадцатого века Анантадевы, Патанджала-рахисыо («Тайна школы Патанджали») Рагхаманан-ды и Патанджали-чарита («Жизнь Патанджали») Рамабхадры Дикшиты, а также Прападипику («Светоч») Баладевы Мишры и Бхасвати («Пояснение») Харихарананды, оба труда девятнадцатого века. Свами Харихарананда (1869–1947) был духовным главой монастыря Капиламатха в Мадхпуре (Бихар) и последователем санхья-йоги.

Существует ряд других, менее популярных трудов, известных большей части лишь своим названием. В целом же, второстепенные комментарии не отличаются оригинальностью и главным образом опираются на старый комментарий Вьясы или на какой-то другой. Толковательная литература классической йоги склонна к сухости и повторениям, едва отражая то, что йога всегда была, прежде всего, эзотерической дисциплиной, которая преподавалась устно и увековечивала себя посредством напряженной личной работы, а не учеными достижениями. Как замечает в своей Йога-шастре Даттатрея:

Успех ожидает практикующего (крия-юкта). Но какой успех может сопутствовать непрактикующему? (83) Успех никогда не приходит из одного чтения книг. (84)

Те, что лишь говорят о йоге и носят одеяние йогина, но не проявляют никакого рвения и живут ради брюха и крайней плоти (шиита) — они дурачат людей. (92–93)

Традиция йоги в сравнении с ведантой или буддизмом представляется несколько бедноватой в философской оснащенности, зато она достаточно богата опытным знанием. Для йогинов, возможно, более всяких иных представителей классических индийских систем, философское понимание всегда служило лишь компасом, направляющим посвященного в его внутреннем экспериментировании. Оно никогда не заменяло личное познание конечной Истины, или Реальности. Возможно, из-за своей занятости высшими октавами сознания, йогины были чрезвычайно чувствительны к химеричной природе умозрительного мышления и едва ли полагались на него. Они считали философию ввиду ее рассудочного характера непривлекательной, поскольку она не в состоянии была вывести человека за пределы чересполосицы мнений. Как наставляет мудрец Яджнявалкья Пайнагалу в Пайнагала-упанишаде [351] (4.9):

[Ибо] что пользы в молоке вкусившему нектар? И также — что пользы в Бедах познавшему своего Атмана? Йогу, насытившемуся нектаром [высшего] знания, нечего больше делать — если же есть что [делать, то] он не знает истины (таттва).