5. Тело суверена и тело священное

Когда в конце пятидесятых годов Эрнст Канторович опубликовал в Соединенных Штатах «Два тела короля», эта книга была с восторгом воспринята не только и не столько медиевистами, сколько исследователями политической теории и теории государства. Труд Канторовича без преувеличения можно считать подлинным шедевром политической литературы, ибо понятие «мистического» или «политического» тела суверена, которое в этой работе впервые сделалось предметом изучения, составило, вне всякого сомнения (как несколькими годами позднее отмечал один из наиболее талантливых учеников Канторовича Р. Е. Джизи), «значимый этап в истории развития современного государства»[162]. Тем не менее столь единодушное одобрение, проявленное в отношении столь специальной работы, заслуживает отдельного размышления.

Сам Канторович в предисловии к своей книге предупреждает читателя, что это сочинение, целью которого изначально было исследование средневековых истоков юридической доктрины двойного тела короля, на этом не остановилось и в конечном итоге превратилось, как сообщает нам подзаголовок, в «очерк политической теологии Средневековья». Автор, чье участие в политической жизни Германии начала двадцатых годов было весьма интенсивным (вместе с националистами он подавлял берлинское восстание спартаковцев и боролся с Советской республикой в Мюнхене), не мог не учитывать соответствующих коннотаций «политической теологии», под знаком которой Шмитт в 1922 году создает свою теорию суверенитета. Тридцать пять лет спустя, уже после того как нацизм непоправимо перевернул жизнь этого онемеченного еврея, он уже с других позиций обратился к проблеме «мифа о государстве», горячим поклонником которого он сам был в молодые годы. Высказывая в предисловии сомнение в собственных силах, что само по себе примечательно, он утверждает: «неоправданным преувеличением было бы обвинять автора в том, что он пытается обнаружить истоки некоторых идолов современных политических религий лишь под оболочкой чудовищных политических экспериментов наших дней, что приносят целые нации, от самых больших до самых маленьких, в жертву самым нелепым догматам и превращают следование тому или иному изводу политической теологии в настоящую одержимость». С той же красноречивой скромностью автор отказывается от претензии на «исчерпывающее исследование проблемы, известной под именем ’’мифа о государстве”»[163].

Лишь с поправкой на эти обстоятельства труд Канторовича можно с достаточным основанием считать одним из наиболее значительных сегодняшних опытов критики государственнической идеологии и техник власти. Тот, кто взял бы на себя труд внимательно проследить проделанный Канторовичем путь, исходным пунктом которого были «Донесения» Плоудена и мрачная ирония Ричарда II, а конечным — реконструкция процесса формирования в средневековой юриспруденции и теологии доктрины двух тел короля, неизбежно усомнился бы в том, что в этой книге следует видеть всего лишь опыт разоблачения политической теологии. На самом деле, в то время как политическая теология, развиваемая Шмиттом, сосредотачивается на исследовании абсолютного характера суверенной власти, «Два тела короля» нацелены на изучение другого, казалось бы, более нейтрального ее свойства, которое мы встречаем в определении суверенитета у Бодена (puissance absolue et perp?tuelle — вечная и абсолютная власть). Речь идет о вечной природе этой власти, которая обеспечивает сохранение королевского dignitas[164] после физической смерти ее носителя (le roi ne meurt jamais — король не умирает никогда). Функция «христианской политической теологии» в этом случае сводится к тому, чтобы посредством аналогии с мистическим телом Христа обеспечить некое единство corpus morale et politicum[165] государства, без которого немыслима никакая устойчивая политическая организация. Только в этом смысле Канторович был прав, утверждая, что «несмотря на очевидные аналогии с известными языческими установлениями, доктрина двух тел короля обязана своим возникновением христианской богословской мысли, и именно эта доктрина является краеугольным камнем христианской политической теологии»[166].

Столь решительно выдвигая этот заключительный тезис, Канторович упоминает — правда, с тем чтобы сразу же отложить в сторону, — один эпизод, который мог бы направить генеалогическое исследование доктрины двух тел короля, быть может, по не столь безопасному пути, яснее обозначив связь этой доктрины с другой, еще более загадочной тайной суверенной власти: la puissance absolue. В седьмой главе, описывая погребальные церемонии французских королей, в которых важную роль играла восковая маска покойного суверена (эту маску помещали на lit d’honneur[167] и обходились с ней так, как если бы это был живой король), Канторович находит возможные истоки этой традиции в церемонии апофеоза римских императоров. Во время этой церемонии, после того как суверен умирал, с его восковой imago «продолжали обращаться, как с прикованным к постели больным; по двум сторонам кровати теснились придворные дамы и сенаторы, врачи делали вид, будто проверяют пульс и ухаживают за больным; все это продолжалось до тех пор, пока на седьмой день наконец оно не признавалось мертвым»[168]. Согласно Канторовичу, параллели из языческой культуры, какими бы близкими они ни казались, не оказали непосредственного влияния на ритуал погребения французских королей. В любом случае очевидно, что использование воскового изображения связано с вечностью королевского сана, который «никогда не умирает».

Исключение римской обрядности из исследовательского горизонта не было плодом пренебрежительного или поверхностного отношения, доказательством чему может служить пристальное внимание, которое Джизи, с полного одобрения учителя, уделил этой теме в своей книге, достойном продолжении «Двух тел короля» — «Королевский погребальный церемониал во Франции эпохи Возрождения» (1960). Джизи не мог не знать, что такие выдающиеся ученые, как Юлиус Шлоссер, и другие, менее известные, как Э. Биккерман, доказали наличие генетической связи между римским обрядом consecratio в эпоху империи и французским погребальным ритуалом. Однако совершенно неожиданно он отказывается занять какую–либо определенную позицию в этом вопросе («что касается меня, — пишет Джизи, — то я предпочитаю не солидаризироваться ни с каким из предложенных решений»)[169] и безоговорочно принимает мнение своего учителя о связи между изображением и вечной природой суверенной власти. У этой позиции, бесспорно, есть основания: если бы гипотеза о языческом происхождении церемонии с участием воскового изображения подтвердилась, тезис Канторовича о «христианской политической теологии» был бы опровергнут или по крайней мере нуждался в существенной корректировке. Однако было и другое, не столь явное основание: в римском обряде consecratio нет ни одной детали, позволяющей соотнести изображение императора с главным, верховным проявлением суверенной власти — с ее вечностью. Точнее было бы сказать, что мрачный, отзывающийся гротеском ритуал, предписывавший обращаться с изображением, как с живым человеком, а затем в торжественной обстановке предать его огню, отсылает нас к области, еще более темной и неопределенной — к области, в которой политическое тело короля словно сближается или даже сливается с подлежащим убийству, но не подлежащим жертвоприношению телом homo sacer. К исследованию этой области мы сейчас и переходим.

В 1929 году молодой исследователь классической Античности Элиас Биккерман опубликовал в Archiv f?r Religionwissenschaft статью об «Императорских апофеозах у римлян». В кратком, но подробном послесловии к статье автор говорит о существовании очевидной связи между языческой погребальной церемонией с участием изображений (funus imaginarium) и ритуалами погребения английских и французских государей. И Канторович, и Джизи упоминают эту статью в своих работах: Джизи даже заявляет, что именно чтение Биккермана послужило стимулом к написанию его собственной книги[170]. Однако и тот и другой оставляют без внимания центральный пункт в исследовании Биккермана.

Предпринимая тщательную реконструкцию ритуала обожествления в эпоху империи на основе как письменных, так и нумизматических источников, Биккерман достаточно подробно останавливается на одном специфическом затруднении, которое вызывает у исследователя этот «погребальный обряд для изображений», хотя и не извлекает из своего анализа некоторых важных выводов:

Каждый человек удостаивается погребения лишь единожды, ведь единожды он и умирает. Однако в период правления Антонинов обожествленный император сжигался на погребальном костре дважды: один раз in corpore, другой — in effigie[171]. Труп государя предавали огню в торжественной обстановке, хотя церемония и не была официальной; останки его помещали в мавзолей. Обыкновенно в этот момент прекращалось и официальное оплакивание… Антонин Пий был погребен по обряду, отличающемуся от традиционного. Iiistitium[172] в этот раз началось уже после погребения останков императора, и торжественная процессия отправилась в путь только тогда, когда труп уже навсегда упокоился в земле. Главным действующим лицом этого funus publicum[173] было (согласно сообщениям Диона и Геродиана) восковое изображение, которому был придан облик покойного… С этим изображением обходились, как с человеческим телом. Дион, бывший непосредственным очевидцем церемонии, рассказывает, что к изображению был даже приставлен раб, который должен был посредством опахала отгонять от его лица мух. Затем Септимий Север наградил тело, уже лежащее на погребальном костре, прощальным поцелуем. Геродиан добавляет, что с изображением самого Септимия Севера в течение недели продолжали обращаться, как с больным человеком: врачи осматривали его, выносили заключения и подтверждали смертельный диагноз. Этот рассказ не оставляет сомнений: восковое изображение, обладавшее «совершенным сходством» с покойным, лежит на парадном ложе, облаченное в одежды императора, жизнь которого посредством ряда магических операций была перенесена на эту куклу[174].

Однако решающее значение для понимания всего этого ритуала имеет функция и природа изображения. Здесь Биккерман обнаруживает очень важную аналогию, которая позволяет включить эту церемонию в совершенно иной контекст:

Параллели к этой магии изображений многочисленны и встречаются повсеместно. За четверть века до похорон изображения Антонина Пия «Закон коллегии почитателей Дианы и Антиноя» (Lex collegii cultorum Dianae et Antinoi) предписывал: «если раб, являющийся членом коллегии, умрет, а господин по вражде своей с этим рабом оставит его тело без погребения … надлежит совершить funus imaginarium» (quisquis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino iniquo sepulturae datum non… fuerit… ei funus imaginarius fiet). В этом тексте мы находим то же выражение funus imaginarium, которым в «Истории Августов»[175] обозначается церемония погребения Пертинакса (на ней присутствовал и Дион).

В «Законе коллегии», как и в ряде других подобных текстов, изображение служит для того, чтобы заменить отсутствующее тело: напротив, в случае церемонии императорского погребения оно сопровождает тело, становясь не заместителем его, а двойником[176].

В 1972 году, обращаясь к этой проблеме после почти сорокалетнего перерыва, Биккерман устанавливает связь между образным рядом императорского обряда погребения и ритуалом, который должен был совершить тот, кто перед сражением торжественно посвятил себя Манам[177] (Manes), но остался жив[178]. В этом обряде тело суверена и тело homo sacer оказываются в зоне неразличимости, практически отождествляясь друг с другом.

Постепенно исследователи пришли к мысли о сходстве homo sacer и devotus — того, кто посвящает собственную жизнь богам подземного мира, дабы спасти город от серьезной опасности. Ливий оставил нам яркое и подробное описание обряда devotio[179], который имел место в 340 году до нашей эры во время битвы при Везении. Римское войско дрогнуло под натиском противников–латинян, и тогда консул Публий Деций Мус, командовавший легионами вместе со своим коллегой Титом Манлием Торкватом, испросил дозволения у понтифика пройти ритуал посвящения богам:

Понтифик приказал ему облачиться в претексту, покрыть голову, под тогой рукой коснуться подбородка и, став ногами на копье, говорить так: «Янус, Юпитер, Марс–отец, Квирин, Беллона, Лары, божества пришлые и боги здешние, боги, в чьих руках мы и враги наши, и боги преисподней, вас заклинаю, призываю, прошу и умоляю: даруйте римскому народу квиритов одоление и победу, а врагов римского народа квиритов поразите ужасом, страхом и смертью. Как слова эти я произнес, так во имя государства римского народа квиритов, во имя воинства, легионов, соратников римского народа квиритов я обрекаю в жертву богам преисподней и Земле вражеские рати, помощников их и себя вместе с ними». Так произносит он это заклинание и приказывает ликторам идти к Титу Манлию и поскорей сообщить товарищу, что он обрек себя в жертву во имя воинства. Сам же препоясался на габинский лад, вооружился, вскочил на коня и бросился в гущу врага. Он был замечен и в одном и в другом войске, ибо облик его сделался как бы величественней, чем у обыкновенного смертного, словно для вящего искупления гнева богов само небо послало того, кто отвратит от своих погибель и обратит ее на врагов[180].

Аналогия между devotas и homo sacer имеет под собой лишь то основание, что и тот и другой тем или иным образом, пусть даже и не посредством жертвоприношения (что расходится с версией Ливия), обрекают себя смерти и переходят под власть богов подземного мира. Ливий высказывает предположение, которое проливает свет на этот обычай и позволяет обнаружить наличие тесной связи между devotus и homo sacer:

Тут нужно, наверное, добавить, что консул, диктатор или претор, обрекая в жертву богам вражеские рати, мог обрекать на смерть не себя непременно, но любого гражданина, занесенного в список римского легиона; если человек, которого обрекли богам, погибает, считается, что все хорошо, если не погибает, то в землю зарывают его изображение (signum[181]) высотою семь пядей или больше и закалывают искупительную жертву; ступить на место, где зарыли изображение, римским магистратам заповедано. Если полководец захочет обречь смерти самого себя, как это сделал Деций, но не погибнет, то он не может, не совершая кощунства, приносить богам в жертву ни животного, ни чего–либо другого ни от своего имени, ни от имени государства[182].

Почему же спасение посвященного богам человека представляло для общины такую серьезную проблему, что это вызывало необходимость совершения сложного ритуала, смысл которого с трудом поддается объяснению? Каков статус этого живого тела, которое, однако, не принадлежит более к миру живого? В своем классическом исследовании Шиллинг отвечает на этот вопрос так: посвятивший себя богам, но выживший в бою человек исключался как из мира профанного, так и из мира священного потому, что «этот человек был sacer. Он не мог никоим образом возвратиться в профанный мир, ибо именно благодаря его жертве вся община могла спастись от подземных богов»[183]. И если мы будем рассматривать функцию статуи, с которой мы уже встречались при рассмотрении императорского funus imaginarium, именно в этой перспективе, то представляется, что тогда мы как раз и сможем понять, что тело суверена и тело посвятившего себя богам человека являются звеньями одной цепи.

Мы знаем, что signum семи футов высотой, о котором пишет Ливий, есть не что иное, как «колосс» (colosso) посвятившего себя богам человека, то есть его двойник, который занимает место отсутствующего трупа во время погребального ритуала per imaginem[184], или, вернее, исполняет роль заместительной жертвы, приносимой во исполнение обета. Ж. — П. Вернан и Эмиль Бенвенист показали, какова была в целом функция погребального изображения: как бы притягивая своего двойника, оказавшегося в необычных обстоятельствах, и принимая на себя его роль, оно «позволяет восстановить правильные отношения между миром живых и миром мертвых»[185]. Ведь непосредственным следствием смерти является высвобождение загадочного и угрожающего существа (у римлян — larva[186], у греков — psych?[187] или ?idolon[188]), которое принимает вид покойного и возвращается в те места, где тот часто бывал. Существо это не принадлежит ни к миру живых, ни к миру мертвых. Назначение погребальных обрядов заключалось в том, чтобы обеспечить превращение этого опасного существа неопределенной природы в дружественного и могучего покровителя, принадлежащего миру мертвых, но с которым можно поддерживать отношения посредством традиционных ритуалов. Отсутствие тела (или, в некоторых случаях, его повреждение) могло, однако, помешать правильному отправлению погребального ритуала. В этом случае изображение, при определенных условиях, могло заменить собой тело и обеспечить исполнение ритуала заместительного погребения.

Какова же судьба человека, посвятившего себя богам, но выжившего в бою? Здесь ведь уже, собственно говоря, не идет речи об отсутствии тела, так как нет и умершего. Надпись, найденная в Кирене, сообщает, что изображение могло быть изготовлено еще при жизни человека, которого он должен был собой замещать. Надпись происходит из Теры и представляет собой текст клятвы, которая была заключена между колонами, отправлявшимися в Африку, и гражданами, остававшимися в городе, и служила порукой их взаимных обязательств. В момент произнесения клятвы следовало слепить из воска colossi и бросить их в огонь с такими словами: «пусть истает и исчезнет тот[189], кто преступит эту клятву, он, весь род его и все его имение»[190]. Следовательно, изображение служило не просто для замещения отсутствующего тела. Точнее было бы сказать, что в сложной системе, которая в античном мире регулировала отношения между живыми и мертвыми, изображение должно было представлять, подобно самому телу, но более наглядно, то в человеке, что обречено смерти и что своим положением на границе между двумя мирами представляло угрозу, от которой следовало охранить сообщество живых. В этом и состояло назначение погребальных обрядов, которые должны были восстановить правильную связь между живыми и мертвыми, нарушенную событием смерти. Впрочем, в определенных случаях повинной в нарушении этой связи оказывалась не смерть, а ее отсутствие, поэтому для восстановления порядка возникала необходимость в изготовлении изображения покойного.

До тех пор, пока этот обряд не будет совершен (как показал Верснел, назначение его заключалось не столько в воспроизведении погребальных ритуалов при отсутствии тела, сколько в исполнении обета), человек, посвятивший себя богам, но выживший в бою, превращался в парадоксальное существо: хотя внешне он оставался все тем же, что и прежде, жизнь его протекала на границе, отделявшей мир живых от мира мертвых. Он становился живым мертвецом или, иначе, тем живым существом, которое римляне называли larva — колосс, и призван был заместить собой ту жизнь, которая, напомним, риртуально отделялась от посвятившего себя богам человека уже в момент принесения обета.

Если мы теперь рассмотрим жизнь homo sacer в этой перспективе, мы увидим ее сходство с жизнью человека, посвятившего себя богам и оставшегося в живых, которая не может быть искуплена посредством какой–либо замещающей жертвы или заменена колоссом. Само тело homo sacer, подлежащее убийству, но не подлежащее жертвоприношению, было зримым свидетельством его обреченности на смерть, которая, однако, не является частью ритуала посвящения себя богам — он уже предан смерти, целиком и безвозвратно. Vita sacra — это жизнь, которая посвящается богам без какого–либо жертвоприношения, и потому она не подлежит искуплению. Поэтому не случайно Макробий в одном месте «Сатурналий», которое долгое время казалось интерпретаторам темным или поврежденным, уподобляет homo sacer статуям (Z?nes), которые в Греции посвящались Зевсу атлетами, нарушившими клятву, и которые суть не что иное, как colossi клятвопреступников, желавших таким способом искупить свое преступное деяние перед лицом божественного правосудия. Объединяя в своем лице черты, обыкновенно свойственные мертвым, homo sacer являет собой, так сказать, ожившую статую, он — двойник, или колосс, самого себя. Тело посвятившего себя богам, но оставшегося в живых человека, и в еще большей степени тело homo sacer стали для античного мира первыми проявлениями той жизни, которая, исключая себя посредством двойного изъятия как из жизни профанной, так и религиозной, и еще и не принадлежа миру мертвых, предстает всего лишь как изначальный союз, объединяющий ее со смертью. Vita sacra и оказывается той формой, где перед западной цивилизацией впервые предстает некая голая жизнь. Решающее значение для нас приобретает то обстоятельство, что природа этой vita sacra с самого начала предстает как политическая, и потому она оказывается неразрывным образом связанной с самим основанием суверенной власти.

Именно в этом свете нам следует рассмотреть ритуал погребения изображений во время римской церемонии апофеоза. Если погребальное изображение символизирует жизнь, уготованную смерти (в том смысле, который мы установили выше), это означает, что смерть императора (несмотря на наличие тела, останки которого после отправления соответствующих ритуалов предаются земле) высвобождает избыток vita sacra, который нейтрализуется, как и в случае с человеком, принесшим обет, посредством заместительного погребения статуи. Все выглядит так, будто у императора было не два тела, а две жизни в одном теле, то есть жизнь биологическая и vita sacra, причем последняя переживала первую и только после fimus imaginarium могла наконец взойти на небо и присоединиться к богам. Все эти фигуры — человека, принесшего обет, но оставшегося в живых, homo sacer и суверена — объединяет в единую парадигму то, что во всех этих случаях мы имеем дело с жизнью, лишенной какого–либо социального контекста, обнаженной, пережившей смерть и в силу этого несовместной с миром людей. Vita sacra нет места в Городе — в случае с принесшим обет погребение изображений оказывалось замещающим ритуалом, который возвращал человека к обычной жизни; в случае с императором удвоение погребального обряда позволяло сохранить vita sacra, которой предстояло обожествление в церемонии апофеоза; наконец, в случае с homo sacer перед нами неустранимый остаток жизни — голая жизнь, исключенная и по самой природе своей уже вверенная смерти, которую не властны вернуть никакой обряд или жертва.

Во всех этих трех случаях vita sacra предстает так или иначе связанной с политической сферой. И если высшая власть, которая, как мы могли видеть выше, всегда есть vitae necisque potestas, всегда основывается на исключении жизни, подлежащей смерти, но не достойной жертвоприношения, то в силу возникающей здесь симметрии, тот, кто исключает, сам обретает статус власти. И если в случае с принесшим обет высвобождение vita sacra является следствием несостоявшейся смерти, то в случае с сувереном смерть, напротив, лишь обнаруживает тот избыток, который, представляется, присущ высшей власти по самой ее природе, словно сама она и есть всего лишь эта способность обращать себя и других в жизнь, абсолютно отверженную — подлежащую лишь смерти, не ведающую искупления.

В результате нашего исследования доктрина двух тел короля, сформулированная Канторовичем и Джизи, предстает в новом свете, что делает ее, быть может, не столь успокаивающе абстрактной. Если связь этой доктрины с языческим обрядом обожествления не может быть проигнорирована, то тогда сами принципы, на которых основывается теория Канторовича, должны быть радикальным образом пересмотрены. Политическое тело короля (которое, говоря словами Плоудена, «нельзя видеть и осязать» и которое возвышает смертное тело, когда соединяется с ним, ибо «оно не ведает ни детства, ни старости и избавлено от всех немощей, свойственных естественному телу») имеет своим непосредственным предшественником погребальное изображение — колосс императора. Однако именно поэтому оно не может (в противоположность мнению Канторовича и Джизи) символизировать всего лишь непрерывность суверенной власти, но прежде всего воплощает тот суверенный избыток жизни императора, каковой в римском ритуале, становясь изображением, возносится на небо, а в английском и французском — передается наследнику. Тем самым смысл метафоры «политическое тело» колеблется — символизируя и вечность королевской dignitas, и в то же время абсолютную и сверхчеловеческую природу суверенной власти. Формулы le mort saisit le vif — «мертвый хватает живого» и le roi ne meurt jamais — «король не умирает никогда» следует понимать буквальнее, чем это принято: после смерти суверена наследник облекается vita sacra, на которой основывалась власть его предшественника. Обе формулы указывают на непрерывность суверенной власти лишь потому, что, обнажая ее загадочную связь с жизнью, подлежащей убийству, но не подлежащей жертвоприношению, они выявляют абсолютный ее характер.

В этом духе и Боден, наиболее проницательный теоретик суверенитета Нового времени, толкует знаменитую максиму, которая, согласно Канторовичу, отражает связь вечной природы политической власти с ее абсолютным характером: «вот почему, — пишет он в шестой книге трактата «О государстве», — в этом королевстве говорят, что король никогда не умрет; это доказывает, что правление в этом королевстве никогда не было выборным и король получает свой скипетр не от Папы, не от архиепископа Реймского, не от народа, но только от Самого Бога»[191].

5.7.

Если наше предположение о наличии симметрии между телом суверена и телом homo sacer, которое мы попытались обосновать выше, соответствует действительности, мы должны обнаружить аналогии и сходства в политико–правовом статусе этих двух тел, столь далеко отстоящих друг от друга. Мы знаем, что убийство homo sacer не квалифицировалось как убийство свободного человека (parricidi поп damnatur). Однако ведь не существует такой правовой системы (в том числе и среди тех, где наказанием за убийство является смертная казнь), в рамках которой убийство суверена приравнивалось бы к убийству обыкновенного человека. Убийство суверена является особым преступлением, которое (после того как вслед за Августом понятие maiestas стало все чаще ассоциироваться с фигурой императора) определяется как crimen lesae maiestatis[192]. Для нас, однако, неважно, что убийство homo sacer может рассматриваться не как убийство, может быть чем–то меньшим, чем убийство, а убийство суверена — больше, чем убийство: существенно то, что в обоих случаях убийство человека не влечет за собой обвинения по соответствующей статье уголовного права. Когда мы читаем уже в статуте Альберта, что «личность суверена священна и неприкосновенна», можно различить в этой специально сделанной оговорке отзвук представления о священном статусе подлежащей убийству жизни homo sacer.

Однако и другое свойство, присущее homo sacer, а именно то, что он не может быть принесен в жертву так, как это предписывает закон или обычай, находит свою аналогию в ситуации суверена. Михаэль Вальцер отмечал, что в глазах современников масштаб потрясения, последовавшего за казнью Людовика XVI 21 января 1793 года, определялся не столько самим — фактом цареубийства, сколько тем обстоятельством, что король был привлечен к суду в обычном порядке и приговорен этим судом к смертной казни[193]. Даже в современном законодательстве сохранился секуляризованный след представлений о невозможности принесения в жертву суверена — положение, согласно которому глава государства не может быть привлечен к суду в обычном порядке. В американской конституции, к примеру, процедура импичмента может быть инициирована только специальным постановлением Сената под председательством Chief justice[194], которое могло быть вынесено только в случае совершения главой государства high crimes and misdemeanors[195]. При этом в постановлении речь может идти лишь об освобождении от должности, но не о юридической ответственности. Якобинцы, которые во время споров в Конвенте в 1792 году предлагали просто убить короля без возбуждения судебного процесса, сами того не сознавая, руководствовались лишь неизменной преданностью принципу vita sacra — жизни, которую всякий мог прервать, не совершив при этом никакого убийства, и которая, однако, не подлежит предписанным законами формам наказания.