4. «Политика, то есть формализация народной жизни»

В 1942 году Германский институт в Париже решил распространить публикацию, призванную проинформировать французов — своих друзей и союзников — о сути и особенностях политики национал–социализма в сфере здравоохранения и евгеники. Книга, в которой были собраны тексты выступлений наиболее авторитетных немецких специалистов по данному вопросу (таких как Эжен Фишер и Оттмар фон Фершуер) и высокопоставленных чиновников рейха, отвечавших за санитарную политику (таких как Леонардо Конти и Ганс Рейтер), имела показательный заголовок: «Государство и здоровье». В этой книге, возможно, как ни в одном другом официальном и полуофициальном издании режима, задача политизации (или политической ценности) биологической жизни и подразумеваемой трансформации всего политического горизонта была выражена предельно ясно.

В предшествующие века, — пишет Рейтер, — большие международные конфликты в большей или меньшей степени были вызваны необходимостью гарантировать неприкосновенность государственных владений (под «владениями» мы понимаем в данном случае не только территорию страны, но также и материальные объекты). Опасения, что ближние государства увеличат свою территорию, часто являлись причиной этих конфликтов, в которых об индивидах никто и не думал. Они воспринимались, словно они были всего лишь средствами для реализации намеченных целей.

Лишь в начале нашего столетия в Германии, основываясь на теориях именно либерального характера, стали принимать в расчет и определять человеческую ценность — определение, которое, разумеется, могло базироваться только на либеральных формах и принципах, господствовавших в экономике… Тогда, когда Гельферих оценил национальное немецкое богатство в 310 миллиардов марок, Зан заметил, что, несмотря на столь внушительные материальные блага, существует еще и «’’богатство живое”, оцениваемое в 1061 миллиард марок»[235].

Значительная новизна национал–социализма, по мнению Рейтера, состоит в том, что именно это живое достояние и выступает на первый план в интересах и расчетах рейха, становясь основой новой политики, которая прежде всего начинается с установления «баланса живых ценностей народа»[236] и принимает на себя заботы о «биологическом теле нации»[237]:

Мы приближаемся к логическому синтезу биологии и экономики… политика должна быть в состоянии как можно более эффективно реализовать этот синтез. Сейчас он только лишь возникает, однако уже сегодня можно считать взаимозависимость этих двух сил неизбежной[238].

Отсюда проистекает радикальное переосмысление значения и задач медицины — быть все более и более строго интегрированной в функции и органы государства:

Подобно тому, как экономист и торговец ответственны за экономику материальных ценностей, медик ответственен за экономику ценностей человеческих… Необходимо, чтобы врач сотрудничал в деле рационализации человеческой экономики, которая усматривает в уровне народного здоровья главное условие экономической рентабельности… Колебания биологической материи и материального баланса, как правило, параллельны[239].

Принципы новой биополитики были продиктованы евгеникой, понятой как наука о генетической наследственности народа. Фуко исследовал растущую важность, которую начиная с XVIII века обретает наука полицейского права. Последняя, в лице Деламара, Франка и фон Юсти, открыто ставила себе целью заботу о населении во всех его проявлениях[240]. С конца XIX века теоретические рамки действия науки полицейского права, ставшей уже биополитической, задавались работами Галтона. Важно подчеркнуть, что, вопреки распространенному предрассудку, нацизм не просто ограничился использованием и изменением до неузнаваемости ради собственных политических целей тех научных понятий, в коих он нуждался; связь между национал–социалистской идеологией и развитием социальных и биологических наук того времени, в частности генетики, более глубока и сложна, и вместе с тем она намного более опасна. Одного лишь выступления Фершуера (который, как это ни удивительно, продолжал преподавать генетику и антропологию в университете Франкфурта после падения Третьего рейха) и Фишера (директора Института антропологии, генетики человека и евгеники им. кайзера Вильгельма в Берлине) достаточно, чтобы понять, что именно генетические исследования той эпохи, в частности недавнее открытие местонахождения генов в хромосомах (тех генов, которые, как пишет Фишер, «упорядочены в хромосомах, как жемчужины в ожерелье»), предопределили исходную концептуальную структуру национал–социалистской биополитики. «Раса, — пишет Фишер, — не определяется соединением тех или иных характеристик, которое можно измерить, например с помощью цветовой шкалы… Раса есть генетическая наследственность и только она»[241]. Следовательно, не должно удивлять, что отправными как для Фишера, так и для Фершуера стали эксперименты Моргана и Холдейна на дрозофилах и, шире, те англосаксонские труды по генетике, которые привели в те же самые годы к составлению первой карты хромосомы X у человека и к первой точной идентификации патологических наследственных предрасположенностей.

Новизна, однако, состояла в том, что эти понятия не воспринимались как внешние критерии (хотя во многом и определяющие) политического решения: скорее они и являлись собственно политическими. Таким образом, в соответствии с генетическими теориями той эпохи понятие расы получило следующую дефиницию: «группа людей, носителей определенной комбинации генов–гомозигот, отсутствующей у других групп»[242]. Как Фишер, так и Фершуер знают, впрочем, что чистую расу в рамках этого определения идентифицировать практически невозможно (в частности, ни евреи, ни немцы — Гитлер прекрасно понимал это, когда писал Mein Kampf и когда стоял вопрос о принятии «окончательного решения», — не являются в собственном смысле слова расами). Поэтому термин «расизм» (если под расой подразумевается строго биологическое понятие) вовсе не является наиболее точным определением биополитики Третьего рейха: скорее она определяется горизонтом, в котором абсолютизация «заботы о жизни», унаследованная у науки полицейского права XVIII века, сливается с озабоченностью чисто евгеническими проблемами. Различая две политики (Politik) и (Polizei), фон Юсти отводил первой исключительно негативную функцию (борьба против внешних и внутренних врагов Государства), а второй — позитивную (забота о жизни и развитии сограждан). Понять национал–социалистскую биополитику (и с ней вместе значительную часть современной политики, не принадлежащей уже Третьему рейху) нельзя, если упустить из виду, что она влечет за собой стирание различий между двумя терминами: полиция теперь становится политикой, а забота о жизни совпадает с борьбой против врага. «Национал–социалистская революция, — читаем мы во введении к «Государству и здоровью», — обращается к силам, стремящимся исключить факторы биологического вырождения и поддержать наследственное здоровье народа. Она нацелена поэтому на укрепление здоровья всей совокупности народа и на устранение влияний, наносящих вред биологическому развитию нации. Проблемы, обсуждающиеся в этой книге, не касаются какого–либо одного народа; она поднимает проблемы жизненной важности для всей европейской цивилизации». Только в этой перспективе до конца становится понятной программа уничтожения евреев: полиция и политика, причины евгенические и причины идеологические, забота о здоровье и борьба с врагом становятся абсолютно неразличимыми.

Несколькими годами ранее Фершуер опубликовал брошюру, в которой национал–социалистская идеология нашла, возможно, свое наиболее точное биополитическое выражение.

«Новое Государство не знает другой задачи, кроме обеспечения условий, необходимых для сохранения народа». Эти слова фюрера означают, что всякое политическое действие национал–социалистского Государства служит жизни народа… Мы знаем сегодня, что жизнь народа гарантирована только в том случае, если сохраняются расовые свойства и наследственное здоровье народного тела (Volksk?rper)»[243].

Связь, которую эти слова устанавливают между политикой и жизнью, не является (согласно распространенной и абсолютно неадекватной интерпретации расизма) чисто инструментальной, как если бы раса была какой–то природной данностью, которую следует лишь охранять. Отличие современной биополитики — в том, что биологический факт как таковой является политическим фактом и наоборот. «Политика, — пишет Фершуер, — то есть формализация народной жизни»[244]. Жизнь, ставшая в декларациях о правах основанием суверенитета, теперь превращается в субъект–объект государственной политики (которая поэтому скорее является «полицией») ; однако лишь государство, основанием которого выступает уже сама жизнь нации, могло отождествлять свое главное призвание с созданием и заботой о «народном теле».

Отсюда — кажущееся противоречие, когда естественный факт предстает как политическая задача. «Биологическая наследственность, — продолжает Фершуер, — это, без сомнения, судьба: поэтому покажем, что мы умеем быть хозяевами своей судьбы, ибо мы считаем биологическую наследственность заданием, которое нам назначено и которое мы должны выполнить». Это превращение естественной наследственности в политическую задачу самым наглядным образом демонстрирует парадокс нацистской биополитики, которая в какой–то момент осознала необходимость подвергать саму жизнь непрерывной мобилизации. Основанием тоталитаризма нашего столетия является отождествление жизни и политики, носящее подвижный характер, и вне этого отождествления тоталитаризм остается непостижим. Если нацизм все еще продолжает представлять для нас загадку, и если его близость со сталинизмом (на которой Ханна Арендт так настаивала) остается все еще не проясненной, то лишь потому, что мы не совместили феномен тоталитаризма в его целостности с горизонтом биополитики. Когда жизнь и политика, изначально разделенные, оказываются вновь соотнесены друг с другом на ничьей земле чрезвычайного положения, где обитает лишь голая жизнь, в какой–то момент уже вся жизнь оказывается священной, а вся политика — чрезвычайной.

4.3.

Только в этой перспективе мы понимаем, почему в числе первых законов, изданных национал–социалистским режимом, фигурируют проекты, связанные с евгеникой. 14 июля 1933 года, несколько недель спустя после прихода Гитлера к власти, появился закон о «предотвращении появления потомства с наследственными болезнями», который устанавливал, что «тот, кто болен наследственной болезнью, может быть стерилизован через хирургическую операцию, если существует высокая вероятность того, что исходя из опыта медицинской науки его потомки будут поражены тяжелыми телесными недугами или умственными расстройствами».

18 октября 1933 года был обнародован закон о «защите наследственного здоровья немецкого народа», который распространял евгеническое законодательство на брак. Закон утверждал, что «ни один брак не может быть заключен, если:

1. один из вступающих в брак страдает заразной болезнью, которая угрожает здоровью будущего родственника или потомков;

2. один из вступающих в брак лишен прав или временно находится под опекой;

3. один из вступающих в брак, не будучи лишенным прав, страдает умственным расстройством, что делает супружество нежелательным для нации;

4. один из вступающих в брак страдает одной из наследственных болезней, предусмотренных законом от 14 июля 1933 года».

Смысл этих законов и быстроту, с которой они были изданы, не понять, если мы просто поместим их в область евгеники. Решающим фактором здесь является то, что, с точки зрения нацистов, они носили именно политический характер. Как таковые они неотделимы от Нюрнбергских законов о «гражданстве рейха» и о «защите немецких крови и чести», которыми режим превратил евреев в граждан второго сорта, запретив кроме прочего браки между евреями и полноправными гражданами и постановив затем, что и граждане арийской крови должны оказаться достойными немецкой чести (таким образом возможная угроза денационализации нависла над всеми жителями рейха). Законы о дискриминации евреев стали почти привилегированным объектом внимания исследователей расистской политики Третьего рейха; и все же их полное понимание возможно, только если они будут возвращены в общий контекст законодательства и биополитической практики национал–социализма. Они не исчерпываются ни Нюрнбергскими законами, ни депортацией в лагеря и даже не «окончательным решением»: эти ключевые события нашего века укоренены в безоговорочном принятии биополитического задания, в котором жизнь и политика тождественны друг другу («Политика — это способ придать форму народной жизни»); и лишь вернув их в их изначальный «гуманистический» контекст, мы сможем до конца оценить их бесчеловечность.

Бездна, на которую был обречен Третий рейх, реализуй он последовательно и в отношении всех своих граждан биополитическуи» программу, обернувшуюся танатополитикой, доказывается одним из проектов, предложенных Гитлером в последние годы войны.

После общенационального рентгена фюрер получил список всех больных, в частности и тех, кто поражен почечными и сердечными дисфункциями. На основании нового закона о здоровье семьи этих людей никогда больше не могли появляться на публике и им могло быть воспрещено иметь детей. Что с ними станется, будет позже решено фюрером[245].

Именно это непосредственное единство политики и жизни позволяет пролить свет на философский скандал XX века: отношения Хайдеггера и нацизма. Эти отношения станут понятными, только если мы увидим их в перспективе современной биополитики (то, что как обвинители, так и апологеты Хайдеггера сделать забыли), поскольку главное новшество мысли Хайдеггера (которое не укрылось от наиболее внимательных наблюдателей в Давосе, таких как Розенцвейг и Левинас) заключалось в том, что она укоренена в фактичности. Как уже продемонстрировала публикация лекций начала 1920–х годов, онтология Хайдеггера с самого начала предстает как герменевтика фактической жизни (faktisches Leben). Круговая структура бытия–здесь (Dasein), в модусах экзистенции которого заключается его собственная судьба, — это всего лишь формализация сущностного опыта фактической жизни, в которой невозможно отличить жизнь от ее реальной ситуации, бытие и модусы его экзистенции и где все различения традиционной антропологии (например, дух и тело, чувство и сознание, Я и мир, субъект и качество) исчезают. Основная категория фактичности для Хайдеггера — это уже не «случайность», Zuf?lligkeit (как это было у Гуссерля), ибо нечто случается определенным образом и в определенном месте, однако может произойти в другом месте и другим образом, но Verfallenheit, брошенность и падение бытия, которое есть и может быть лишь как своя собственная экзистенциальная модальность. Фактичность — это не просто бытие, определенное случайным образом и случайной ситуацией, но решимость принять именно модальность и ситуацию бытия и преобразовать то, что дано как возможность (Hingabe), в задачу (Aufgabe). Таким образом, по сравнению с традиционными определениями человека, Dasein, бытие–здесь, которое есть именно как его «здесь», оказывается в пространстве неразличимости, свидетельствующей об окончательном крахе любого определения.

Возможно, наиболее ценный вклад в понимание национал–социализма принадлежит именно Левинасу, который в одном из текстов 1934 года («Некоторые размышления о философии гитлеризма») впервые обратил внимание на аналогии между новой онтологической дефиницией человека и отдельными чертами философии, свойственной гитлеризму. Так, иудеохристианская и либеральная мысли характеризуются аскетическим освобождением духа от пут чувственности и от социоисторической ситуации, в которую он всегда оказывается брошен, и таким образом в самом человеке и его мире удается различить его разум и его тело, бесконечно разуму чуждое. Философия гитлеризма (и здесь она похожа на марксизм), напротив, базируется, согласно Левинасу, на безусловном и безоговорочном принятии исторической, физической и материальной ситуации, представляющей собой неразрывную связь духа и тела, природы и культуры. «Тело — это не только счастливый или несчастный случай, связывающий нас с беспощадным миром материи — его связь с моим Я важна сама по себе. Это связь, от которой невозможно освободиться, и никакая метафора не сможет заставить нас спутать тело с внешним объектом; это единство окрашено неким трагическим привкусом бесповоротности. Поэтому чувство тождественности меня с моим телом… никогда не позволит тем, кто захочет пуститься в рассуждение об этом, обнаружить в глубине этого единства дуализм свободного духа, сражающегося с телом, в которое он оказался заточен. Для них же, наоборот, именно в этом заточении в теле и состоит вся суть разума. Отделить его от конкретных форм, где он пребывает отныне и впредь, означает предать изначальное чувство, из которого следует исходить. Важность, приписываемая этому ощущению тела, которым западное мышление никогда не хотело удовольствоваться, лежит в основе нового понимания человека. Биологическое, обнаруживая присущую ему фатальность, становится больше чем объектом духовной жизни, оно становится ее душой. Таинственные голоса крови, зов наследственности или прошлого, которые загадочным образом передаются с телом, перестают быть проблемой, которая должна быть разрешена свободным и независимым Я. Стараясь разрешить проблемы, Я способно лишь добавить сюда новые неизвестные. Оно ими конституируется и из них состоит. Сущность человека более не в свободе, но в своего рода заточении… Заточенный в своем теле, человек оказывается лишенным возможности уклониться от самого себя. Истина для него — это не созерцание постороннего зрелища — она в той драме, где актер — сам человек. И лишь взяв на себя всю тяжесть своего бытия, вместе со всем доставшимся ему прошлым, к которому у него нет возврата, он скажет теперь свое да или нет»[246]. В тексте, написанном в тот момент, когда приверженность к нацизму его учителя из Фрейбурга еще не угасла, имя Хайдеггера ни разу не упомянуто. Однако примечание, добавленное в 1991 году при переиздании этого сочинения в Cahiers de Г Herne, не оставляет сомнений относительно тезиса, который внимательный читатель должен был в любом случае вычитать между строк: что нацизм как «изначальное зло» имплицитно существовал в западной философии, и в частности в онтологии Хайдеггера, в форме «возможности, которая вписана в онтологию Бытия, озабоченного бытием, — Бытия — dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.

Здесь предельно ясно выражена мысль, что нацизм укоренен в том самом опыте фактичности, на который как раз и опирается хайдеггеровская мысль и который философ обобщил формулой в своей «Ректорской речи»: «хотеть или не хотеть собственное бытие–здесь». Лишь эта изначальная близость может помочь понять, почему Хайдеггер смог написать в курсе «Введения в метафизику» (1935) следующие откровенные слова: «То, что сегодня повсюду и в полной мере предлагается как философия национал–социализма, но ничего общего не имеет с внутренней истиной и величием этого движения (а именно с сопряжением планетарно предназначенной техники и человека Нового времени), — все это ловит рыбку в мутных водах “ценностей” и “цельностей”»[247].

Заблуждение национал–социализма, изменившее его «внутренней истине», состояло бы тогда, согласно Хайдеггеру, в преобразовании опыта фактической жизни в биологическую «ценность» (отсюда и то презрение, с которым Хайдеггер не раз писал о биологизме Розенберга). Если философский гений Хайдеггера проявился прежде всего в разработке концептуальных категорий, описывающих затруднение, на которое наталкивается фактичность на пути к факту, то нацизм пришел в конце концов к тому, что связал фактическую жизнь формальным расистским определением и таким образом утратил связь со своим подлинным движущим мотивом.

Однако, учитывая все вышесказанное, как именно следует понимать политическое значение опыта фактичности, если абстрагироваться от этих различий? В обоих случаях жизнь, чтобы стать политикой, не нуждается в принятии внешних по отношению к ней «ценностей»: политикой она является непосредственно уже в самой своей фактичности. Человек не является существом, которое, чтобы стать самим собой, должно уничтожить или превзойти себя, это не дуализм духа и тела, природы и политики, жизни и логоса — отныне он вне этой власти. Человек больше не «антропоморфное» животное, преодолевающее себя на пути к человеку, его фактическое бытие уже содержит движение, которое, если уловить его, созидает его как Dasein и, следовательно, как существо политическое («????? означает место, Da, где Dasein есть как таковое — как историческое»[248]). Последнее означает, впрочем, что опыт фактичности начинает совпадать с беспрецедентной радикализацией чрезвычайного положения (в котором происходит смешение природы и политики, внешнего и внутреннего, исключения или включения) именно тогда, когда чрезвычайное положение стремится стать правилом. Как если бы голая жизнь homo sacer, на исключении которой основывалась верховная суверенная власть, вдруг сама стала политикой, превратившись в свою собственную задачу. Однако именно это как раз и характеризует биополитический поворот современности, то есть состояние, в котором мы сегодня все еще находимся. И именно здесь нацизм и мысль Хайдеггера радикально расходятся. Нацизм превратит голую жизнь homo sacer, истолкованную в биологическом и евгеническом ключе, в сферу решения, где нескончаемо утверждаются и отрицаются ценности и где биополитика постоянно оборачивается танатополитикой, а лагерь, как следствие, становится политическим пространством cath’exochen[249]. У Хайдеггера, напротив, homo sacer, для которого в каждый момент событие ставит под вопрос его существование, превращается в Dasein, «для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии», в неразделимое единство бытия и способа быть, субъекта и свойства, жизни и мира. Если в современной биополитике политикой как раз и является сама жизнь, то здесь это единство, имеющее форму непреложного решения, «решимости», не может быть разрушено каким–либо внешним решением, оно есть нерасторжимое единство, в котором голая жизнь становится неразличимой. Когда же чрезвычайное положение становится всеобщим правилом, жизнь homo sacer, эта абсолютная противоположность верховной власти, оборачивается существованием, по отношению к которому суверенная власть не имеет более никакой силы.