2. Права человека и биополитика

Ханна Арендт назвала пятую, посвященную проблеме беженцев главу своей книги об империализме «Упадок национального государства и конец прав человека». Эта образцовая формула, связывающая воедино судьбу прав человека и национального государства, как представляется, содержит мысль об их внутренней и необходимой связи, которую автор оставляет, впрочем, непроясненной. Парадокс, из которого исходит здесь Арендт, состоит в том, что фигура беженца, которая должна была служить неким идеальным воплощением человека, наделенного правами, напротив, указывает на глубокий кризис этого понятия. «Концепция прав человека, — пишет Арендт, — основанная на допущении о существовании человека как такового, рухнула в тот самый момент, когда те, кто исповедовал веру в нее, впервые столкнулись с людьми, которые действительно потеряли качества и определенные отношения, за исключением того, что они биологически еще принадлежали к роду человеческому»[224]. В системе национального государства так называемые священные и неотъемлемые права человека лишаются всякой защиты и перестают быть реальными в тот самый момент, когда оказывается невозможным изобразить их как права граждан какого–либо государства. Если вдуматься, то это заключение вытекает из двойственности самого названия декларации 1789 года: «Декларация прав человека и гражданина», где неясно, обозначают ли оба термина две самостоятельные реальности или же, наоборот, образуют единую систему, в которой первый член уже всегда содержится и скрывается во втором; и в этом случае какой тип отношений существует между ними? Каламбур Бёрка, согласно которому неотъемлемым правам человека он в гораздо большей степени предпочитал свои «права англичанина», обретает в этой перспективе неожиданную глубину.

Не считая скупых, самых существенных замечаний, Арендт не развивает идеи о связи между правами человека и национальным государством, и, таким образом, ее указание не было должным образом осмыслено. После Второй мировой войны искусственный упор на права человека и рост числа деклараций и конвенций среди международных организаций привели к тому, что подлинное понимание исторического значения анализируемого явления оказалось затруднено. Теперь, однако, мы уже не можем больше рассматривать декларации прав как даровое провозглашение вечных метаюридических истин (ценностей), призванных (по правде говоря, без особенного успеха) обязать законодателя уважать вечные этические принципы. Наоборот, необходимо посмотреть на декларации с точки зрения их настоящей исторической функции при формировании современного национального государства. Декларации о правах являются местом изначального вписывания естественной жизни в политико–юридический порядок национального государства. Естественная голая жизнь при Старом порядке не была никак политически окрашена и, как сотворенная жизнь, принадлежала Богу; а в Античности (по крайней мере внешне), будучи zo?, она явно отличалась от жизни политической (bios). Теперь же голая жизнь оказывается на первом плане, принадлежа к самой структуре государства и становясь земным основанием его легитимности и суверенности.

Поверхностный анализ текста декларации 1789 года показывает, что именно естественная голая жизнь, то есть чистый факт рождения, фигурирует здесь как источник и носитель права. «Люди, — гласит первая глава, — рождаются и остаются свободными и равными в правах». (Наиболее емкой с этой точки зрения является формулировка Лафайета из его проекта июля 1789 года: «Все люди рождаются с неотчуждаемыми и неотъемлемыми правами»). С другой стороны, естественная жизнь, которая закладывается в основу юридического порядка, положившего начало современной биополитике, немедленно растворяется в гражданине, чьи права оказываются «сохранены» (статья 2: «Цель всякого политического союза — обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека»). Поместив естественный элемент в самую сердцевину политического сообщества, декларации удается таким образом наделить суверенитетом «народ» (статья 3: «Источником суверенной власти является нация»). В понятии народа, нации, этимологически происходящего от глагола nascere, рождаться, исчерпывается круг, разомкнутый рождением человека.

Отныне декларации прав следует рассматривать как пространство, в котором осуществляется переход от королевского суверенитета божественного происхождения к суверенитету национальному. Они обеспечивают exceptio жизни при новом государственном режиме, который должен последовать за крахом Старого порядка. Как уже было отмечено, с их помощью «подданный» становится «гражданином». Последнее означает, что рождение — то есть естественная голая жизнь как таковая — впервые оказывается непосредственным носителем суверенитета (что сопровождается трансформацией, оценить биополитические последствия которой мы можем лишь сегодня). Принцип рождения и принцип суверенитета, разведенные при Старом порядке (где рождение предопределяло только подданство), отныне бесповоротно сливаются в теле «суверенного субъекта», дабы заложить основу нового национального государства. Невозможно понять трансформацию, а также так называемое национальное и даже биополитическое призвание современного государства в XIX и XX веках, если мы забудем, что в его основе пребывает отнюдь не свободный и сознательный политический субъект, а прежде всего голая человеческая жизнь, простой факт рождения, наделяемый суверенностью, когда происходит исторический переход от подданного к гражданину. Возникает иллюзия, будто рождение собственно и есть возникновение народа (нации), так что между двумя понятиями не может быть никакой разницы. Права присваиваются человеку (или же исходят от него самого) лишь в той мере, в какой он является неким невидимым залогом (который как раз никогда не должен обнаружиться) появления гражданина.

Лишь осознав эту важную историческую функцию деклараций о правах, возможно понять их развитие и их метаморфозу в нашем столетии. Когда после потрясений геополитических устоев Европы после Первой мировой войны устраненное было различие между рождением и нацией возникает вновь и национальное государство переживает длительный кризис, тогда и появляются фашизм и нацизм, то есть два собственно биополитических движения, которые превращают естественную жизнь в место, где прежде всего и проявляется суверенная воля. Мы привыкли связывать сущность национал–социалистской идеологии со словосочетанием «земля и кровь» (Blut und Boden). Когда Розенберг хочет выразить в слове мировоззрение, присущее его партии, он прибегает именно к этой риторической фигуре. «Национал–социалистическое видение мира, — пишет он, — исходит из убеждения, что земля и кровь составляют суть немецкости, и поэтому культурная и государственная полигона должна быть направлена именно на эту пару»[225]. Однако слишком часто забывается, что эта формула, выраженная таким политическим языком, в действительности имеет невинное юридическое происхождение. Она есть не что иное, как обобщение двух критериев, которые начиная уже с римского права служат для идентификации гражданства (то есть первичной фиксации жизни в государственном строе): ius soli (рождение на определенной территории) и ius sanguinis (появление на свет от родителей–граждан). Оба эти традиционные юридические критерия, которые при Старом порядке не имели особого политического веса, ибо выражали лишь отношение подданства, обретают в эпоху французской революции новое и решающее значение. Гражданство отныне не просто обозначает общее подчинение королевской власти или определенной системе законов и не воплощает (как считал Шарлье, когда 23 сентября 1792 года требовал от Конвента, чтобы звание гражданина заменяло во всяком публичном акте традиционное обращение monsieur или sieur) новый принцип эгалитарности: оно устанавливает новый статус жизни как источник и основание суверенитета и, следовательно, буквально определяет (пользуясь словами Ланжюинэ, произнесенными в Конвенте) «участников суверенитета» (les membres du souverain). Отсюда то центральное положение (и двойственность) понятия «гражданство» в современной политической мысли, побудившее Руссо сказать, что «ни один автор во Франции… не понял истинного смысла понятия “гражданин”»; однако отсюда же и увеличение в ходе революции числа законодательных предписаний, призванных уточнить, какой человек является гражданином, а какой нет, определить и постепенно сузить сферу применения ius soli и ius sanguinis. То, что до сих пор не было политической проблемой («Что есть французское? Что есть немецкое?»), являясь лишь одной из многих тем, обсуждавшихся в философской антропологии, теперь начинает считаться существенным политическим вопросом и приводит к постоянному поиску новых определений, пока в национал–социализме ответ на вопрос «кто и что такое немец» (и, следовательно, также: «кто и что таковым не является») непосредственно не совпадет с высшей политической задачей. Фашизм и нацизм, прежде всего, знаменовали изменение в отношениях между человеком и гражданином.

Как это ни покажется парадоксальным, они оказываются полностью постижимы лишь на фоне биополитики, созданной декларациями о правах и национальным суверенитетом. Только связь между правами человека и новым биополитическим определением суверенитета позволяет правильно понять уникальное явление, многажды отмеченное историками французской революции: одновременно с появлением декларации о неотъемлемых и незыблемых правах рождения права человека в принципе стали разделяться на активные и пассивные. Уже Сиейес в своих «Подготовительных материалах к конституции» ясно пишет, что «естественные и гражданские права суть те, для поддержания которых создано общество; политические права суть те, которыми общество создается. Для ясности формулировок следует именовать первые права пассивными и вторые — активными… Все жители страны должны пользоваться пассивными гражданскими правами… не все граждане активны. Женщины, по крайней мере при настоящем положении дел, дети, иностранцы, все те, кто ничего не сделал для улучшения общественного устройства, ни в коей мере не должны активно влиять на общественное дело»[226]. Ланжюинэ в процитированном ранее фрагменте, определив «участников суверенитета», продолжает: «Таким образом, дети, безумцы, несовершеннолетние, женщины, осужденные на телесное наказание или на лишение чести… не будут гражданами»[227].

Сложно усмотреть в этом различении обыкновенное ограничение демократического и эгалитаристского принципа, вступающее в очевидное противоречие с духом и буквой деклараций, скорее необходимо суметь уловить в нем прежде всего соответствующий биополитический смысл. Одна из основных характеристик современной биополитики (доведенной в наш век до крайности) — это необходимость постоянно определять порог, соединяющий и разделяющий в жизни то, что внутри, от того, что снаружи. Стоило естественной, аполитичной жизни стать основанием суверенитета, преодолеть стены o?cos’a[228] и проникнуть глубже в город, как тотчас она трансформировалась в подвижную, бесконечно изменчивую линию, требующую непрерывного пересмотра. Внутри zo?, ставшей политикой, обосновывающей наши декларации, необходимо заново определить формы и границы, которые позволили бы изолировать vita sacra. И когда, как это сегодня уже произошло, естественная жизнь полностью включена в polis, эти границы, как мы увидим, будут смещаться к тому призрачному пределу, который отделяет жизнь от смерти, и совпадут наконец там, где перед нами вновь возникнет живой мертвец — новый священный человек.

Если беженцы (чье число в нашем веке никогда не прекращало расти и составляет сегодня значительную часть человечества) вызывают столь сильную тревогу в правовом сознании современного национального государства, то это прежде всего потому, что, нарушив преемственность, связывавшую человека и гражданина, связь рождения и национальности, беженцы обнажили иллюзию, лежащую в основании суверенитета современного типа. Вместе с беженцем, являющим собой этот разрыв между рождением и нацией, на политической сцене на какой–то миг вдруг оказывается голая жизнь, которая и есть его тайная подлинная сущность. В этом смысле он поистине есть «человек определенных прав», как предположила Ханна Арендт, здесь он впервые предстает таким, каким он есть, без постоянно прикрывающей его маски гражданина. Однако именно поэтому его фигуру столь сложно определить в политических терминах.

Действительно, начиная с Первой мировой войны связка рождение — нация более не в состоянии осуществлять функцию легитимации национального государства, и два понятия начинают обнаруживать необратимое расхождение. Наряду с широким расселением на европейском пространстве беженцев и лиц, лишенных гражданства (за короткий период времени из своих стран уехали 1 500 ООО белорусов, 700 ООО армян, 500 000 болгар, 1 000 000 греков и сотни тысяч немцев, венгров и румын), наиболее значимое явление в этой перспективе — параллельное введение в правовые системы многих европейских стран норм, делающих возможными денатурализацию и денационализацию множества собственных граждан. Первооткрывателем здесь была Франция (1915) — в отношении натурализованных граждан «вражеского» происхождения; в 1922 году примеру Франции последовала Бельгия, аннулировавшая натурализацию граждан, совершивших «антинациональные действия» во время войны; в 1926 году фашистский режим издал аналогичный закон о гражданах, оказавшихся «недостойными итальянского гражданства»; в 1933 году наступил черед Австрии, и так далее, пока Нюрнбергские законы о «гражданстве рейха» и «защите немецких крови и чести» не довели этот процесс до крайности, разделив немецких граждан на полноправных и второсортных и введя принцип, согласно которому гражданство есть нечто, что нужно заслужить и что может быть, следовательно, всегда поставлено под вопрос. Одно из немногих правил, которых нацисты неизменно держались в ходе «окончательного решения», состояло в том, что, только будучи полностью лишенными национальности (а также остатков гражданства, причитавшихся им после Нюрнбергских законов), евреи могли быть направлены в лагеря уничтожения.

Эти два явления, впрочем, коррелирующие друг с другом самым непосредственным образом, показывают, что связка рождение — нация, послужившая основой для нового национального суверенитета в декларации 1789 года, уже утратила свою способность осуществлять регуляцию автоматическим образом. С одной стороны, национальные государства совершают масштабную регенерацию естественной жизни, различая внутри ее, так сказать, жизнь подлинную и голую, лишенную всякой политической ценности (расизм и нацистскую евгенику можно понять только тогда, когда мы вернем их в этот контекст); с другой — права человека, имевшие смысл лишь как условие прав гражданина, все более и более отделяются от последних и используются вне контекста, связанного с гражданством. Предполагаемая цель подобного использования — представить и защитить голую жизнь, все чаще и чаще изгонявшуюся за пределы национального государства, дабы затем перекодировать ее в новую национальную идентичность. Противоречивый характер этих процессов, разумеется, находится среди причин, предопределивших неудачу усилий разнообразных комитетов и политических организмов, с помощью которых государства, Лига Наций и позже ООН пытались подступиться к решению проблем беженцев и защиты прав человека, начиная с Нансеновского паспортного бюро (1922) и вплоть до современного «Высшего комиссара по делам беженцев» (1951), чья активность не может носить, согласно уставу, политического характера, будучи «единственно гуманитарной и социальной». Суть в том, что всякий раз, как беженцы представляют из себя не индивидуальные случаи, но, как происходит все чаще, массовое явление, упомянутые организации, равно как и отдельные государства, несмотря на торжественные призывы к соблюдению «священных и неотъемлемых» прав человека, оказываются абсолютно неспособными не только разрешить проблему, но даже мало–мальски адекватно подойти к ней.

2.4.

А азрыв между гуманитарным и политическим, переживаемый нами сегодня, есть последняя фаза процесса разделения прав человека и прав гражданина. Гуманитарные организации, ныне все более и более примыкающие к наднациональным организмам, в итоге могут постигнуть человеческую жизнь лишь в образе голой жизни, или vita sacra, и поэтому оказываются, вопреки самим себе, в тайном союзе с силами, с которыми должны бороться. Достаточно бросить взгляд на недавние рекламные кампании по сбору средств для беженцев Руанды, чтобы отдать себе отчет в том, что человеческая жизнь воспринимается там (и для этого имеются веские основания) исключительно как священная жизнь, то есть жизнь, которую можно убить и которую нельзя принести в жертву, и лишь в этом качестве жизнь становится объектом помощи и защиты. «Умоляющие глаза» руандского ребенка, чья фотография была необходима для сбора денег, но которого «возможно, уже нет среди живых», как раз и стали сегодня тем пронзительным символом голой жизни, в котором гуманитарные организации нуждаются не меньше, чем и сама государственная власть. Гуманитарный принцип в разрыве с политическим способен лишь воспроизводить изоляцию vita sacra, на которой основывается принцип суверенитета. Лагерь же, то есть пространство исключения в чистом виде, — это биополитическая парадигма, с которой гуманитарный принцип не может справиться.

Необходимо решительно освободить понятие беженца (и представление о жизни, которое оно олицетворяет) от понятия прав человека и воспринять всерьез тезис Арендт, связавшей судьбу прав с судьбой современного национального государства, причем закат и кризис последнего непременно влекут за собой «устаревание» прав. Беженца необходимо считать тем, кем он и является, то есть ничем иным, как пограничным понятием, ввергающим в глубокий кризис фундаментальные категории национального государства, начиная от связки рождение — нация и заканчивая связкой человек — гражданин, и позволяющее таким образом очистить пространство для насущного обновления понятийного аппарата, ориентированного на политику, в которой голая жизнь больше не исключена и не подавлена государственной системой, ибо это подавление может принимать форму прав человека.

Памфлет «Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами», который Сад в своей «Философии в будуаре» заставляет прочесть либертина Дольмансе, — это первый и, возможно, самый радикальный манифест био–политики в истории современности. Именно в тот момент, когда революция делает рождение — то есть голую жизнь — основанием суверенитета и прав, голая жизнь у Сада (во всех произведениях, особенно в «120 днях Содома») оказывается представленной как политический театр (theatrum politicum), в котором телесная физиологическая жизнь через сексуальность изображается как чисто политическое явление. Однако ни в одном другом сочинении, как в этом памфлете Сада, требование политически осмыслить поставленные им проблемы не является столь открытым: политическим пространством par excellence здесь становятся maisons, в которых всякий гражданин может открыто призвать другого человека и заставить его удовлетворять свои желания. Не только философия[229], но также, или прежде всего, политика подвергаются здесь тщательному осмотру в будуаре; более того, согласно идее Дольмансе, boudoir полностью заменяет cit?, в том смысле, что публичное и частное, голая жизнь и политическое существование меняются ролями.

Растущее значение садомазохизма в современном мире коренится в этой перемене, ибо садомазохизм есть именно та техника сексуальности, которая позволяет обнаружить в партнере голую жизнь. Сад не только проводит сознательную аналогию с верховной властью («нет такого мужчины, — пишет он, — который не хотел бы стать деспотом, когда у него стоит»). Более того, симметричность между homo sacer и сувереном заключается в соучастии, связующем мазохиста с садистом, жертву с палачом. Актуальность Сада состоит не только в предвосхищении господства сексуальности, поглотившей политику в нашу аполитичную эпоху; напротив, его современность заключается в том, что он поразительно точно выразил абсолютно политический (то есть «биополитический») смысл сексуальности и самой физиологической жизни. Так же как и в концлагерях нашего столетия, тоталитарный характер организации жизни в замке Силлинг, с его подробными предписаниями, не оставлявшими без внимания ни одного из проявлений физиологической жизни (даже пищеварения, кодифицированного и разрекламированного с большой навязчивостью), укоренен в том обстоятельстве, что Садом был впервые осмыслен тот вид норм коллективной (и, следовательно, политической) организации человеческого бытия, основанием которого выступает лишь голая жизнь.