3. Возможность и право

Возможно, нигде парадокс суверенной власти не показывает себя настолько явно, как в проблеме учредительной власти и ее отношения к власти учрежденной. Положительное законодательство всегда формулировало эту доктрину с большим трудом и с трудом поддерживало это различие во всей его полноте. «Причина этого, — читаем в одном трактате по политической науке, — в том, что, если мы хотим придать истинный смысл различию между учредительной и учрежденной властью, придется неизбежно поместить их на двух разных уровнях. Учрежденная власть существует только внутри Государства: она неотделима от заданного конституционного порядка, и для нее необходимы государственные рамки, реальность которых она манифестирует. Учредительная власть, напротив, находится вне Государства; она ничем ему не обязана, существует без него и является источником, который никогда не сможет исчерпать никакое использование его вод»[78].

Отсюда происходит невозможность построить гармоничные отношения между двумя властями, которая возникает, в частности, не только когда речь идет о том, чтобы понять юридическую природу диктатуры и чрезвычайного положения, но также по поводу контролирующей власти, которая часто предусматривается в самом тексте конституций. Вопреки тезису, утверждающему изначальный и неизменяемый характер учредительной власти, которая никоим образом не может быть обусловлена и ограничена определенным правовым порядком и непременно остается вне любой учрежденной власти, все большую поддержку вызывает сегодня (в сфере более общего современного стремления регулировать все посредством норм) противоположный тезис, который стремится свести учредительную власть к контролирующей власти, предусмотренной конституцией, и оставляет в стороне как до–юридическую или просто фактическую ту власть, из которой родилась конституция.

Уже на следующий день после окончания Первой мировой войны Беньямин в выражениях, которые до сего дня вовсе не утратили своей актуальности, критикует эту тенденцию, представляя отношение между учредительной и учрежденной властью как отношение между насилием, которым устанавливается право, и насилием, которым оно поддерживается: «Правовой институт приходит в упадок, если пропадает осознание латентного присутствия в нем насилия. Примером этого процесса являются в наше время парламенты. Они представляют всем известное грустное зрелище, потому что перестали осознавать революционные силы, которым они обязаны своим существованием… Им не хватает чувства, порождающего право насилия, которое в них представлено; поэтому не удивительно, что они не принимают решений, достойных этого насилия, но, стремясь к компромиссу, заботятся о том, чтобы по возможности вести политические дела без насилия»[79]. Но и другой тезис (тезис демократическо–революционной традиции), который приписывает учредительной власти статус суверенной трансцендентности по отношению к любому учрежденному порядку, тоже не может избежать парадокса, который мы здесь пытаемся описать. Хотя учредительная власть, будучи насилием, которым устанавливается право, и обладает несомненно более высоким статусом, чем насилие, которым право сохраняется, она, тем не менее, сама не содержит какого–либо основания, которое могло бы узаконить ее превосходство, и, более того, поддерживает с учрежденной властью неизбежно двусмысленные отношения начала и следствия.

В этой перспективе знаменитый тезис Сиейеса, согласно которому «конституция предполагает в первую очередь учредительную власть», не является, как уже отмечалось, простым трюизмом: его следует понимать скорее в том смысле, что конституция предполагает себя в качестве учредительной власти, и в этой форме он выражает парадокс суверенной власти во всей его многогранности. Поскольку суверенная власть предпосылается, и этой ее собственной предпосылкой является естественное состояние, которое таким образом оказывается связано с правовым состоянием отношением отвержения, то она расщепляется на учредительную власть и учрежденную власть, находясь при этом в отношении с обеими и оказываясь в точке их неразличения. Сам Сиейес настолько хорошо осознавал это следствие, что помещал учредительную власть (отождествляемую с «нацией») в естественное состояние — по ту сторону всякой социальной связи: «Следует понимать нации на земле, — пишет он, — как индивидов, вне социальной связи… в естественном состоянии»[80].

Ханна Арендт, которая цитирует этот отрывок в своей книге «О революции», описывает возникновение инстанции суверенной власти в революционных процессах как необходимость абсолютного принципа, способного основать законодательный акт учредительной власти, и показывает, как эта необходимость (которая присутствует и в идее Верховного Существа Робеспьера) в конце концов попадает в порочный круг:

Он (Робеспьер) нуждался не столько в «Верховном Существе» (этот термин был придуман не им), а скорее в том, что он называл «Бессмертным Законодателем», или, в другом контексте, — в возможности «постоянного призыва к справедливости». Говоря языком французской революции, он нуждался в трансцендентном и вездесущем источнике власти, который не мог быть отождествлен ни с общей волей нации, ни с самой революцией так, чтобы «абсолютная суверенная власть» — «деспотическая власть», по выражению Блэкстона, — могла придать нации суверенный характер, а абсолютное бессмертие могло бы гарантировать республике если не само бессмертие, то по крайней мере некоторое постоянство и стабильность[81].

Основная проблема здесь заключается не в том, как понимать учредительную власть, которая никогда целиком не реализуется во власти учрежденной (что непросто, но чисто теоретически возможно), а скорее в том (что намного сложнее), чтобы ясно различить учредительную власть и суверенную власть. Попытки осмыслить феномен пребывания учредительной власти, конечно, в наше время нередки, и они вошли в обиход в форме троцкистского понятия «постоянной революции» и маоистского понятия «непрерывной революции». Даже и согласительная власть советов (которую можно рассматривать как стабильную, хотя в действительности учрежденные революционные власти сделали все, чтобы ее уничтожить) может восприниматься в этой перспективе в качестве остатка учредительной власти внутри учрежденной власти. Но и два великих ликвидатора стихийных советов — ленинская партия и нацистская партия — предстают как некое сохранение учредительной инстанции, пребывающей бок о бок с учрежденной властью. Характерная «двойная» структура главных тоталитарных государств XX века (Советского Союза и нацистской Германии), которая задала задачу историкам публичного права, потому что в ней Государство–партия предстает двойником государственной организации, оказывается, с этой точки зрения, интересным, пусть и парадоксальным техникоправовым решением проблемы поддержания учредительной власти. Однако несомненно и то, что в обоих случаях эта власть является проявлением суверенной власти, или, в любом случае, ее нелегко отделить от последней. Аналогия является тем более точной, что для обеих существенным вопросом является «где?», поскольку ни учредительные инстанции, ни суверен не могут быть помещены как таковые ни внутри, ни вне учреждаемого порядка.

Шмитт рассматривает учредительную власть как «политическую волю», которая в состоянии «принять конкретное фундаментальное решение по поводу качества и формы собственного политического существования». Как таковая она стоит «прежде и над любой конституциональной законодательной процедурой» и является несводимой к уровню норм и теоретически отличной от суверенной власти[82]. Но если, как происходит (согласно тому же Шмитту) уже начиная с Сиейеса, учреждающая власть отождествляется с учредительной волей народа или нации, тогда не ясен критерий, позволяющий отличить ее от народной или национальной суверенной власти, и учреждающий субъект и суверенный субъект имеют тенденцию к смешиванию. Шмитт критикует либеральную попытку «схватить феномен государственной власти посредством писаных законов», утверждая фундаментальную суверенную власть конституции или хартии: инстанции, имеющие полномочия для ревизии конституции, «не становятся вследствие этих полномочий ни суверенными, ни носителями учредительной власти», и неизбежный результат — это порождение «апокрифических актов суверенной власти»[83]. В этой перспективе и учредительная власть, и суверенная власть превосходят уровень правовой нормы (пусть даже фундаментальной нормы), а симметрия этого превосходства свидетельствует о схожести, граничащей с совпадением. Антонио Негри в одной из своих последних книг пытается показать несводимость учредительной власти (определяемой как «практика учредительного договора, свободно возобновляемого в акте преемственности опыта свободы») к какой–либо форме учрежденного порядка и в то же время отрицает, что она сводима к принципу суверенной власти. «Реальность учредительной власти», — пишет он, — «такова, что (какой бы мы ни пытались ее помыслить) ей не может быть приписан атрибут суверенитета. Это так потому, что учредительная власть не только не является эманацией учрежденной власти (что очевидно), но также не является и институциональным учреждением учрежденной власти: она является актом выбора, точным решением, открывающим новый горизонт, радикальной установкой на что–то, чего еще нет, и условия существования чего предполагают, что творческий акт не утратит в момент творения свои характеристики. Когда учредительная власть запускает процесс учреждения, любое решение является свободным и остается свободным. А суверенная власть, напротив, предстает в качестве закрепления учредительной власти, следовательно, как ее граница, как исчерпание свободы, носителем которой она является»[84]. Проблема различения между учредительной властью и суверенной властью является, несомненно, существенной; но то, что учредительная власть не исходит из учрежденного порядка и не ограничивается его установлением и что она является, с другой стороны, свободной практикой, еще не говорит ничего о ее инаковости (природе по отношению к) по отношению к суверенной власти. Если наш анализ изначальной структуры суверенности как одновременного отвержения и контроля верен, то эти атрибуты относятся в действительности также и к суверенной власти, а Негри в своем обширном анализе исторической феноменологии учредительной власти не может найти нигде критерий, который позволил бы отделить ее от суверенной власти.

Ценность книги Негри заключается скорее в конечной перспективе, которую она открывает, когда показывает, как учредительная власть, если мыслить ее действительно радикально, перестает быть чисто политическим понятием и неизбежно предстает как онтологическая категория. Проблема учредительной власти становится тогда проблемой «возможности установления власти»[85], и неразрешенная диалектика между учредительной властью и учрежденной властью должна уступить место заново понятым отношениям между возможностью и действительностью, которая требует как минимум нового осмысления онтологических категорий модальности в их целостности. Проблема смещается, таким образом, из политической философии в первую философию (или, если хотите, политике возвращается ее онтологический статус). Лишь совершенно новое сопряжение возможности и реальности, случайности и необходимости и других p?th? tou ?ntos[86] позволяет в действительности разрубить узел, который связывает суверенность и учредительную власть: и только если мы сможем по–новому понять отношение между возможностью и действительностью, если мы выйдем за пределы самого этого отношения, мы сможем наконец помыслить учредительную власть, свободную от какого бы то ни было суверенного отвержения. До тех пор, пока новая и последовательная онтология власти (предлагающая нечто новое по сравнению с тем, что сделали в этом направлении Спиноза, Шеллинг, Ницше и Хайдеггер) не заменит онтологию, основанную на примате действительности над возможностью, мы не сможем избавиться от апорий суверенности внутри нашей политической теории.

Отношение между учреждающей властью и учрежденной властью столь же сложное, как отношение, которое Аристотель устанавливает между возможностью и действительностью, d?namis и en?rgheia, и в конечном счете оно зависит (как, наверное, и любое настоящее понимание проблемы суверенности) от того, как мыслятся существование и автономия возможности. На самом деле, по мысли Аристотеля, возможность, с одной стороны, предшествует действительности и обуславливает ее, а с другой — кажется, остается ей сущностно подчиненной. Мегарикам, которые (как те современные нам политики, которые хотят свести всю учредительную власть к власти учрежденной) утверждают, что возможность существует только в действительности (energh? m?non d?nasthai), Аристотель снова и снова противопоставляет свое утверждение об автономном существовании возможности и тот очевидный для него факт, что играющий на цитре целиком сохраняет свою возможность играть и тогда, когда не играет, а архитектор — свою возможность строить, когда не строит. Другими словами, в девятой книге (Theta) «Метафизики» он пытается осмыслить возможность не как чистую логическую возможность, но действительные способы ее существования. Чтобы возможность каждый раз немедленно не исчезала в действительности, но имела собственную консистенцию, необходимо также, чтобы она могла не только переходить, но и не переходить в действительность, чтобы она была возможностью не (делать или быть), или, как говорит Аристотель, чтобы она была также и невозможностью (adynamia). Аристотель со всей решимостью отстаивает этот принцип — который в определенном смысле является осью, на которой держится вся его теория d?namis, — в лапидарной формуле: «каждая возможность является невозможностью себя же и в отношении себя (tou auto? cai cat? to auto p?sa d?namis adynamia)»[87]. Или, еще более явно: «То, что возможно, может как быть, так и не быть. Так как одно и то же обладает возможностью быть и не быть (to dynat?n end?ketai einai с ai те einai)»[88]. Возможность, которая существует, это именно возможность, которая может не перейти в действительность. (Авиценна, верный в этом отношении аристотелевской интенции, называет ее «совершенной возможностью» и приводит в пример писца в тот момент, когда он не пишет). Она поддерживает отношение с действительностью в форме приостановки действия, она может быть актом как такая возможность, которая может не реализоваться, и она, следовательно, суверенно может быть собственной невозможностью. Но как можно мыслить в этой перспективе переход к действительности? Если любая возможность (быть или делать) является также изначально возможностью не (не быть или не делать), каким же образом возможно ее осуществление в действительности?

Ответ Аристотеля содержится в определении, в котором в полной мере проявилась его философская проницательность и которое, однако, часто понимается неправильно: «Возможно то, для чего не будет ничего невозможного в осуществлении того, для чего, как утверждают, оно имеет возможность»[89]. Слова oud?n ?stai adynaton в этом определении не означают, как принято в обычном понимании, делающим определение совершенно тривиальным, «не будет ничего не возможного» (то есть: возможно то, что не невозможно); они скорее утверждают условие, при котором возможность, которая может как быть, так и не быть, может осуществиться. Возможное может перейти в действительность лишь в тот момент, когда освободится от своей возможности не быть (от своей adynamis). Этот отказ от невозможности не означает ее уничтожение, но является, напротив, ее осуществлением — обращением возможности к себе самой, чтобы отдать себя себе самой. В отрывке трактата «О душе», в котором Аристотель, возможно, самым полным образом выражает природу совершенной возможности, он описывает переход к действительности (говоря об искусстве и человеческих знаниях, он описывает ту же проблему, которая находится в центре девятой книги «Метафизики») не как ослабление возможности или ее поглощение действительностью, но как сохранение возможности в акте «трансляции себя самой себе»:

«претерпевание имеет не один смысл, а означает, во–первых, уничтожение одной из противоположностей другой; во–вторых, скорее сохранение (sdteria, спасение) сущего в возможности сущим в действительности и подобным… когда обладающий знанием переходит к действительному исследованию, это не значит, что он изменяется (ибо это есть лишь переход в более совершенное состояние и переход к энтелехии) или это особого рода изменение»[90].

Описывая таким образом подлинную природу возможности, Аристотель в действительности предложил западной философии парадигму понимания суверенности, так как структуре возможности, которая поддерживает отношение с действительностью именно посредством своей способности не существовать, соответствует структура суверенного отвержения, реализующегося в форме собственной приостановки — как исключение. Возможность (в своем двойном аспекте возможности и возможности–не) это тот способ, посредством которого бытие суверенно себя основывает, то есть в акте, где бытию ничто не предшествует и ничто его не определяет (superiorem поп recognoscens), кроме его собственной способности не быть. А суверенной является та действительность, которая осуществляется лишь путем предъявления собственной возможности не быть, позволяя себе быть, раскрывая себе свою собственную возможность.

Отсюда происходит сущностная двусмысленность аристотелевской теории о возможности — действительности. Поэтому читателю, который погружается в девятую книгу (Theta) «Метафизики» непредвзято, не опираясь на мнения переводчиков, никогда не ясно, обладает ли приматом действительность или скорее возможность, то это происходит не из–за нерешительности мысли философа или, еще хуже, из–за ее противоречивости, но потому, что возможность и действительность являются ничем иным, как двумя аспектами процесса суверенного само–обоснования бытия. Суверенность всегда двойственна, потому что, приостанавливая себя, пребывая как собственная возможность, бытие находится само с собой в отношении отвержения (или исключения), чтобы затем осуществиться как чистый акт (который не предполагает ничего, кроме собственной возможности). В предельном состоянии чистая возможность и чистая действительность являются неразличимыми, но эта зона неразличимости и есть собственно суверенность (в «Метафизике» Аристотеля этому соответствует «мышление о мышлении», то есть мышление, которое мыслит в действительности только собственную возможность мыслить).

Поэтому оказывается столь сложным помыслить не только «учреждение возможности», не обращаясь при этом к принципу суверенности, но и учредительную власть, которая бы не была отмечена отвержением, которое связывает ее с учрежденной властью. На самом деле недостаточно, чтобы учредительная власть никогда не исчерпывалась в учрежденной власти: и суверенная власть может поддерживаться неопределенно долго как таковая, никогда не переходя в действительность (провокатором является именно тот, кто принуждает ее стать действительностью). Скорее следовало бы помыслить существование возможности помимо актуального бытия — прежде всего в крайней форме ее отвержения и возможности не быть, а сам акт следует мыслить уже не как осуществление возможности и ее манифестацию — но в форме дара себе своего бытия. Это позволило бы, в свою очередь, мыслить онтологию и политику вне и помимо любых отношений, в том числе помимо того предельного отношения, каким является суверенное отвержение; но именно это многие сегодня ни за что не готовы сделать.

Как уже было замечено, принцип возможности присущ любому определению суверенности. Мерэ указывал в этом смысле, что суверенное государство основывается на «идеологии возможности», которая заключается в том, чтобы «привести к единству два элемента любой власти… принцип возможности и форму его исполнения»[91]. Центральной идеей здесь является то, что «возможность существует прежде, чем она исполняется, и что повиновение предшествует институциям, которые делают его возможным»[92]. Тот же автор предположил, что эта идеология имеет на самом деле мифологический характер: «Речь идет о самом настоящем мифе, в тайны которого мы еще не проникли, но в котором заключается, возможно, тайна любой власти». Именно структуру этой тайны мы здесь намереваемся вывести на свет в виде отношения отвержения и «возможности–не»; но сталкиваемся мы здесь, однако, не просто с мифологемой, но онтологическим корнем любой политической власти (возможность и действительность являются для Аристотеля в первую очередь онтологическими категориями, двумя способами, «которыми бытие сказывает себя»).

В современной мысли есть редкие, но значительные попытки мыслить бытие за пределами принципа суверенитета. Так, Шеллинг в «Философии откровения» мыслит абсолютно сущее, которое не предполагает никакой возможности, и для него никогда не существует перехода возможности в действие (per transitum de potentia ad actum). У позднего Ницше вечное возвращение одного и того же предусматривает невозможность различения между возможностью и действительностью так же, как любовь к року (amor fati) предусматривает невозможность различения между случайностью и необходимостью. Точно так же у Хайдеггера, когда он говорит о брошенности и о событии (Ereignis), кажется, само бытие отправлено им в отставку и освобождено от какой бы то ни было суверенности. Но и Батай, который в действительности заново осмыслил суверенитет, видел в негативности, как абсолютной растрате, и в непроизводящем (descoeuvrement) то предельное измерение, где «возможность не» больше не может быть присвоена в структуре суверенного отвержения. Однако, возможно, самое сильное возражение против принципа суверенности содержится в персонаже Мелвилла, писце Бартлби, который со своим «я предпочитаю не» сопротивляется любой возможности выбрать между возможностью и возможностью–не. В этих фигурах апория суверенности обретает свое предельное выражение, но они продолжают оставаться в плену ее отвержения. Они показывают, что освобождение от отвержения возможно лишь как акт разрубания гордиева узла, и оно похоже не столько на решение логической или математической задачи, сколько на разрешение загадки. И именно здесь метафизическая апория неожиданно демонстрирует свою политическую природу.