2. Амбивалентность священного

Над интерпретацией общественных явлений — и прежде всего проблемы происхождения суверенной власти — до сих пор довлеет научная мифологема, возникшая в конце XIX — первых десятилетиях XX века и направившая исследования в этой очень специфической области гуманитарных наук по ложному пути. Эта мифологема, которую можно предварительно определить как «теорию амбивалентности священного», сформировалась в поздневикторианской антропологии и вскоре проникла во французскую социологию. Однако влияние этой мифологемы и ее экспансия на другие дисциплины оказались столь масштабными, что присутствие ее мы обнаруживаем даже в таком шедевре лингвистической науки XX столетия, как «Словарь индоевропейских социальных терминов» Эмиля Бенвениста, а впоследствии — в работах Батая о суверенитете. Не должен вызывать недоумения тот факт, что впервые мы сталкиваемся с ней в «Лекциях о религии семитов» Робертсона Смита (1889) — исследовании, оказавшем определяющее влияние на работу Фрейда «Тотем и табу» («читая книгу Смита, — напишет впоследствии Фрейд, — я чувствовал себя так, словно скользил в гондоле по гладкой поверхности вод»). Выход в свет «Лекций» приходится на то время, когда европейское общество, некогда утратившее всякую связь с религиозной традицией, обнаруживает недовольство этим разрывом. Именно в книге Смита этнографическое понятие табу впервые оставляет область науки о первобытной культуре и проникает в библеистику, отражая собой амбивалентный опыт переживания и осмысления священного в западной культуре.

Наряду с теми видами табу, — утверждает Робертсон Смит в четвертой лекции, — что в точности соответствуют представлениям народа о святости и обеспечивают неприкосновенность идолов, святилищ, жрецов, вождей — одним словом, лиц и предметов, принадлежащих богам и служащих их почитанию, мы находим и другую разновидность этого института, который в семитской среде имеет аналогии в установлениях о ритуальной нечистоте. Женщина после родов, человек, прикоснувшийся к трупу, и так далее на время табуируются и изгоняются из человеческого общества; подобным же образом в семитских религиях эти лица объявляются нечистыми. В последнем случае табуированный не считается святым: он не допускается к святилищу, ему запрещен любой контакт с другими людьми… Во многих первобытных обществах различие между этими двумя видами табу почти незаметно, и даже у более развитых народов понятия святости и нечистоты зачастую идут рука об руку[129].

В приложении ко второму изданию «Лекций» (1894) под названием «Святость, нечистота и табу» Робертсон Смит, приведя еще ряд примеров этой двойственности (среди прочего — запрет на употребление свинины, который «в наиболее продвинутых семитских религиях представляет собой своего рода ничейную территорию между нечистым и священным»), приходит к убеждению, что невозможно «отделить представления семитов о священном и нечистом от института табу»[130].

Характерно, что к числу проявлений этой двойственной природы священного Робертсон Смит относит отлучение (herem):

Другим важным еврейским обычаем является отлучение, которым нечестивый грешник и всякий враг израильской общины и ее Бога обрекается на полное уничтожение. Отлучение представляет собой один из способов посвящения божеству; именно по этой причине глагол «отвергать» употребляется иногда также в значении «посвящать» (Мих. 4:13) или «обрекать» (Лев. 27:28). В древнейший период истории еврейства отлучение подразумевало полное уничтожение не только самого виновного, но и всего его имущества… только металл, да и то после переплавки, мог передаваться в сокровищницу Храма (Нав. 6:24). Равным образом и проклятое животное не приносилось в жертву, а просто забивалось; проклятый город было запрещено восстанавливать (Втор. 13:16; Нав. 6:26). Обычай отвержения есть не что иное как табу, действенность которого основывается на страхе перед сверхъестественными силами (Цар. 16:34). Как и в случае табу, угроза, исходящая от отвергнутого, заразна (Втор. 7:26): тот, кто принесет к себе домой проклятую вещь, сам подлежит отвержению[131].

Анализ отвержения, отождествляемого с табу, с самого начала задал способ понимания священного — двойственность священного мыслится аналогично отвержению, которое включает, исключая.

Как только эта теория двойственности священного была сформулирована, она распространилась, не встречая ни малейшего сопротивления, на все поле гуманитарных наук — словно европейская культура впервые открыла для себя возможность подобного явления. Спустя десять лет после «Лекций» такой классический для французской антропологии труд, как «Очерк о жертвоприношении» Юбера и Мосса (1899), открывается тезисом о «двойственной природе священных предметов, которую так хорошо охарактеризовал Робертсон Смит»[132]. Шесть лет спустя во втором томе «Народной психологии»[133] Вундта категория табу обозначает именно изначальную неразличенность священного и нечистого, характерную для самых ранних периодов человеческой истории: то смешение почтения и страха, которое Вундт обозначает формулой «священный ужас» — формулой, которую в дальнейшем ожидает столь блестящая судьба. Лишь впоследствии, когда, согласно Вундту, господство древнейших демонических сил устуто зло место власти богов, изначальная двойственность священного сменилась четким противопоставлением священного и нечистого.

В 1912 году дядя Мосса Эмиль Дюркгейм публикует работу «Элементарные формы религиозной жизни», в которой целая глава посвящена «двойственности понятия священного». В этой главе он разделяет «религиозные силы» на две противостоящие друг другу группы: благосклонные к людям и враждебные им:

Нет сомнений, что чувства, внушаемые теми и другими, не идентичны: одни вызывают почтение, другие — отвращение и ужас. Однако, так как формы поклонения в обоих случаях те же самые, чувства также не должны разниться между собой по природе. В действительности ужас в религиозном смысле, как и страх, внушаемый злыми духами, не лишены некоторых черт почтительного отношения… Чистое и нечистое суть не два различных рода, а два аспекта того же одного рода, который включает в себя все священное. Есть два вида священного, fas и nefas, однако между этими двумя противоположными формами нет разрыва, и тот же самый предмет может переходить от одного к другому, не меняя своей природы. Посредством чистого появляется нечистое и наоборот: двойственность священного состоит именно в возможности этой трансформации[134].

В этих строках можно видеть один из этапов процесса психологизации религиозного опыта («отвращение» и «ужас» из приведенного выше отрывка суть лишь отражение того отвращения, которое европейская буржуазия испытывала перед лицом религии), который достигнет апогея несколько лет спустя в марбургской теологической школе, а именно в работе о священном Рудольфа Отто (1917)[135]. В этом определении священного, которое отныне становится синонимом всего темного и неопределенного, приходят к согласию теология, совершенно утратившая опыт божественного откровения, и философия, забывшая о научной строгости в угоду чувствам. Религиозное всецело принадлежит к сфере психологических эмоций и имеет дело исключительно с такими вещами, как экзальтированность и священный трепет — вот те банальности, которым неологизм «нуминозный» должен был придать наукообразный вид.

Когда несколько лет спустя Фрейд пишет «Тотем и табу», он следует уже проторенной дорогой. И все же именно благодаря этой книге теория двойственности священного приобретает законченный вид, получая не только антропологическое и психологическое, но также и лингвистическое обоснование. В 1910 году Фрейд ознакомился со статьей К. Абеля — лингвиста, чья компетентность в наши дни вызывает сомнения. Статья была посвящена «Противоречивости изначальных понятий» языка. Фрейд живо откликнулся на эту статью публикацией в журнале Imago[136], в которой он связал идею Абеля со своей теорией об отсутствии в сновидениях принципа противоречия. Среди слов с противоречивыми значениями, которые Абель перечисляет в указателе, встречается, как о том не преминул упомянуть Фрейд, и латинский термин sacer — «святой и проклятый». Любопытно, что антропологи, разработавшие теорию двойственности священного, не упоминают о латинском обычае sacratio. Впрочем, уже в 1911 году появляется статья Фаулера «Первоначальное значение слова sacer», оказавшая значительное влияние на исследовательскую литературу о религии, в центре которой оказывается именно интерпретация категории homo sacer. В этой статье двойственность, содержащаяся в определении Феста, позволяет исследователю (следуя совету Маретта) установить связь между латинским термином sacer и категорией табу: «в действительности формула sacer esto — это формула проклятия: a homo sacer, на которого это проклятие должно пасть, — это отверженный, отлученный, табуированный, опасный человек… изначально этот термин мог означать просто «табуированный», то есть человек, исключенный из области профанного, но не посвященный никакому божеству, называемый иногда «священным», иногда проклятым — в зависимости от обстоятельств»[137].

Фюжье в своей работе, опирающейся на широкий круг источников, показал, как теория двойственности священного постепенно проникает в область науки о языке и в конце концов в ней укореняется[138]. Решающую роль в этом процессе сыграла именно категория homo sacer. Вот почему во втором издании «Латинского этимологического словаря» Вальде (1910) мы еще не найдем упоминаний об этой теории, но уже статья «Sacer» в «Этимологическом словаре латинского языка» Эрну — Мейе (1932) будет обосновывать «двузначность» этого термина ссылкой на homo sacer: «Словом sacer обозначается тот человек или тот предмет, к которому нельзя прикоснуться, не осквернив его или не осквернив себя самого; отсюда двойственный смысл этого слова, означающего одновременно “священный” и “проклятый”. Преступник, посвященный богам подземного мира, называется священным (sacer esto: ср. греч. ?gios)».

Интересно прослеживать по работе Фюжье историю взаимного влияния антропологии, лингвистики и социологии в вопросе о священном. Между вторым изданием словаря Вальде и первым изданием словаря Эрну — Мейе вышла в свет статья «Sacer» в энциклопедии Паули — Виссова, подписанная именем Р. Ганшинеца (1920), которая очевидным образом опирается на теорию амбивалентности Дюркгейма (подобно тому, как Фаулер опирается на концепцию Робертсона Смита). Что же касается Мейе, то Фюжье вспоминает об интенсивных контактах этого лингвиста с парижской социологической школой (прежде всего Моссом и Дюркгеймом). Когда в 1939 году Кайуа опубликовал «Человек и священное», он уже смог назвать точную дату возникновения той исследовательской традиции, к которой он себя причисляет: «Латинский термин sacer, как это теперь достаточно хорошо известно, означает, согласно определению Эрну — Мейе, того человека или тот предмет, к которому нельзя прикоснуться, не осквернив его или не осквернив себя самого»[139].

Таким образом, загадочная формула римского права архаического периода, которая словно притягивает к себе противоречия и потому неизбежно становится предметом различных толкований, сближается с религиозной категорией священного в тот самый период, когда эта категория переживает процесс необратимой десемантизации, принимая принципиально несовместимые значения. Эта амбивалентность была сопоставлена с этнографическим понятием табу и стала, в свою очередь, использоваться для толкования категории homo sacer: круг замкнулся. В жизни понятий рано или поздно наступает момент, когда они утрачивают свою непосредственную ясность и, подобно всякому пустому термину, могут принимать противоречивые смыслы. Для религиозного этот момент совпал с рождением на исходе прошлого столетия современной антропологии, в центре которой оказались такие амбивалентные понятия, как «манна», «табу» и sacer. Леви–Стросс показал, как термин «манна» функционирует в качестве избыточного означающего, смысл которого сводится к тому, чтобы означать избыточность семантической функции. Эту характеристику с определенными оговорками можно было бы распространить на употребление и функцию как понятия табу, так и категории священного в дискурсе гуманитарных дисциплин между 1890 и 1940 годами. Однако предполагаемая амбивалентность религиозной категории священного не способна объяснить религиозно–юридический феномен, к которому отсылает термин sacer в своем первоначальном значении; напротив, только последовательное и продуманное разделение областей политического и религиозного позволило бы понять историю их сложных и запутанных отношений. Как бы то ни было, важным представляется тот факт, что имманентное политико–юридическое измерение категории homo sacer не может быть открыто благодаря научной мифологеме, которая не только ничего не может объяснить, но и сама нуждается в объяснении.