Порог

В ходе этого исследования мы пришли к трем промежуточным выводам:

I. Первоначально в основе политических отношений лежит отвержение или исключение (чрезвычайное положение как пространство неразличения между внешним и внутренним, исключением и включением).

II. Фундаментальное действие суверенной власти — это порождение голой жизни как первоначального политического элемента и как рубеж между природой и культурой, zo? и bios.

III. Именно лагерь, а не город сегодня является биополитической парадигмой Запада.

Первый из этих тезисов ставит под вопрос любую теорию о договорном происхождении государственной власти и вместе с тем — любую возможность положить в основу политических сообществ нечто вроде «принадлежности» (народной, национальной, религиозной или какой бы то ни было еще). Второе положение подразумевает, что западная политика с самого начала была биополитикой, таким образом любая попытка укоренить политические свободы в правах гражданина оказывается тщетной. Наконец, третий тезис бросает зловещую тень на те модели, согласно которым гуманитарные науки, социология, урбанистика, архитектура стараются сегодня помыслить и организовать публичное пространство городов мира, ясно не осознавая, что в их центре (пусть в измененном и, на первый взгляд, очеловеченном виде) и поныне располагается голая жизнь, определявшая биополитику больших тоталитарных государств XX столетия.

«Голая» в синтагме «голая жизнь» совпадает в данном случае с греческим понятием hapt?s, которым «первая философия» определяет чистое бытие. Обособление сферы чистого бытия, составляющее основу западной метафизики, имеет нечто общее с изоляцией голой жизни в пространстве ее политики. То, что делает человека наделенным разумом животным, в точности соответствует тому, что делает его политическим животным. В одном случае речь идет о том, чтобы отделить чистое бытие (on hapt?s) от других многочисленных значений этого понятия (которое, как считал Аристотель, «сказывает себя многими способами»); в другом на кон поставлено обособление голой жизни от многочисленных частных форм жизни. Чистое бытие, голая жизнь — что заключено в этих двух понятиях, почему западная метафизика и западная политика обретают в них, и только в них, свое основание и смысл? Какова связь между двумя конституирующими процессами, в которых метафизика и политика, каждая по–своему, исключают из себя свою сущность и, как кажется, вместе упираются в некую немыслимую границу? Ибо, разумеется, голая жизнь столь же неопределенна и непроницаема, подобно hapt?s; как и о последнем, о ней можно сказать, что разум не может помыслить ее без изумления и ошеломления (почти столбенея, Шеллинг).

И все же именно эти пустые и неопределенные понятия, кажется, надежно хранят ключи историко–политических судеб Запада; если мы сумеем раскрыть политический смысл чистого бытия, то, вероятно, сможем совладать с голой жизнью, выражающей нашу подчиненность политической власти. Наоборот, мы сможем разрешить загадку онтологии, только если осознаем теоретические следствия голой жизни. Достигнув предела чистого бытия, метафизика (мышление) переходит в политику (в реальность), аналогичным образом политика вступает в область теории именно на пороге голой жизни.

Дюмезиль и Кереньи описали жизнь одного из верховных жрецов классического Рима — Flamen Dialis[277]. Его жизнь необычна потому, что в любое время она неотличима от функций культа, который фламин исповедует. Поэтому жители Лация говорили, что Flamen Dialis — это quotidie feriatus и assiduus sacerdos, то есть он непрерывно, в каждый миг своей жизни славит Юпитера. Как следствие любой его жест или деталь его жизни, его манера одеваться или шествовать имеют точный смысл и подчиняются целому ряду скрупулезно описанных связей и следствий. В подтверждение «постоянства» своей жреческой функции фламин не имеет права полностью снимать знаки жреческого отличия, даже когда спит; отрезанные волосы и ногти должны быть немедленно закопаны под arbor felix, то есть под деревом, которое не считалось священным в загробном мире; в его одеждах не должно было быть ни узлов, ни закрытых колец, он не мог произносить клятвы; если на своем пути он встретит закованного в кандалы узника, то колодки должны быть сняты; он не может входить в аллею, где висят виноградные лозы, он должен воздерживаться от сырого мяса и дрожжевого теста любого типа и неукоснительно — бобов, избегать собак, коз и плюща…

В жизни Flamen Dialis невозможно отделить нечто вроде голой жизни; вся его zo? стала bios, частная сфера и публичная функция совпадают без остатка. Поэтому Плутарх (используя формулу, напоминающую греческое и средневековое определение монарха как lex animata) мог сказать о нем: h?sper ?mpsychon cai hier?n ?galma (живая священная статуя).

Рассмотрим теперь жизнь homo sacer или во многих отношениях схожие жизни изгнанника — Friedlos[278], или aquae et igni interdictus[279]. Он оказался исключенным из религиозного сообщества и отрезанным от любой политической жизни: он не может ни участвовать в ритуалах своего gens[280], ни (если он был объявлен infamis et intestabilis[281]) совершать какое–либо законное юридическое действие. Кроме того, поскольку кто угодно может убить его, не совершая убийства, все его существование сведено к голой жизни, лишенной всех прав, которую он может спасти, лишь бесконечно скрываясь или находя избавление в другой стране. Тем не менее именно потому, что он всякий миг подвергается непредсказуемой смертельной опасности, он оказывается в неразрывной связи с изгнавшей его властью. Он — чистое zo?, и как zo? его жизнь оказалась заложницей суверенного исключения; он ежесекундно помнит о ней, ищет способ обойти или обмануть ее. В этом смысле, как известно изгнанникам и ссыльным, нет жизни более «политической», чем ничейная жизнь отверженного.

Так, infames были лишены права вчинять иски и вести процессы за других лиц в качестве поверенных и права предъявлять иски в защиту общественного интереса. Кроме того, была ограничена их способность вступать в брак и даже получать наследство. Инфамия наступала, во–первых, по судебному решению, признававшему лицо виновным в известном преступлении или правонарушении, и, во–вторых, наступление бесчестия связывалось иногда помимо всякого судебного приговора с занятием позорящими профессиями (например, инфамии подвергались комедианты, акробаты и гладиаторы, публичные женщины и т. д.).

Intestabiles было запрещено совершение таких актов, при которых требовалось присутствие свидетелей. Закон XII таблиц угрожает этим наказанием тому, кто, участвуя в качестве свидетеля при совершении какого–либо акта, отказывается впоследствии от того, что он был свидетелем.

Рассмотрим теперь фигуру фюрера в Третьем рейхе. Он репрезентирует единство и родовое равенство немецкого народа[282]. Его власть — это не власть деспота или диктатора, наложенная на волю и тело подданных извне[283]; скорее его власть неограниченна в той мере, в какой он отождествляет себя с самой биополитической жизнью немецкого народа. В силу этой идентичности каждое его слово немедленно становится законом (F?hrerworte haben Gesetzkraft), как не уставал повторять Эйхман на процессе по его делу в Иерусалиме, он непосредственно отождествляет себя со своим приказом (zu seinem Befehl sich bekennenden[284]). Он, конечно, может жить частной жизнью, однако то, что делает его фюрером, — это как раз то обстоятельство, что само его существование уже обладает политическим характером. Если пост рейхсканцлера — это общественная dignitas, которую он получает с помощью процедур, предусмотренных Веймарской конституцией, то фюрер — это уже не должность в смысле традиционного публичного права, но нечто, что берет начало непосредственно в самой его личности, именно здесь совпадая с жизнью немецкого народа. Он и есть политическая форма этой жизни: поэтому его слова — закон, поэтому он требует от немецкого народа того, чем тот в действительности уже является.

Традиционное различение между политическим и физическим телом монарха (генеалогию которого терпеливо реконструировал Канторович) отныне исчезает, и два тела резко сжимаются воедино. Фюрер обладает, так сказать, единым телом, не публичным и не частным, чья жизнь сама по себе является высшей степенью политического. Таким образом, он находится в точке пересечения zo? и bios, биологического и политического тела. В его личности они непрерывно переходят одно в другое.

Представим себе теперь жителя лагеря, того, чье существование уже невозможно вообразить. Примо Леви описал того, кто на лагерном жаргоне именовался «мусульманином», существом, в котором унижение, ужас и страх полностью отрезали сознание и личность, вплоть до самой абсолютной апатии (отсюда и странное название). Он не только был выключен, подобно своим товарищам, из политического и социального контекста, к которому он когда–то принадлежал; он не только, подобно жизни еврея, недостойной самой жизни, был приговорен в более или менее близком будущем к смерти; кроме того, он вообще не принадлежал больше к миру людей, даже к находящемуся под угрозой и временному миру лагерных обитателей, с самого начала о нем забывших. Немой и абсолютно одинокий, он перешел в другой мир, где нет ни памяти, ни сострадания. К нему буквально применимы слова Гёльдерлина: «на краю боли остаются лишь время и пространство».

Что такое жизнь «мусульманина»? Можно ли сказать, что это чистое zo?? Но в нем нет больше ничего «природного» или «общественного», ничего инстинктивного или животного. Вместе с разумом перечеркнуты и его инстинкты. Антельм рассказывает, что житель лагеря был не в состоянии отличить муки холода от жестокости СС. Если мы буквально применим к нему это утверждение («холод, СС»), то сможем сказать, что «мусульманин» обретается в абсолютном неразличении между реальностью и правом, жизнью и нормой, природой и политикой. Именно поэтому надсмотрщик порой внезапно оказывается бессилен, как если бы он на миг засомневался, не является ли вдруг поведение «мусульманина», не отличающего приказ от холода, неслыханной формой сопротивления. Закон, претендующий на то, чтобы целиком стать самой жизнью, сталкивается здесь с жизнью, которая целиком стала нормой, и именно эта неразличимость угрожает lex animata лагеря.

Пол Рабинов передает случай биолога Уилсона, который, обнаружив, что он заболел лейкемией, решает полностью превратить свое тело и свою жизнь в исследовательскую и экспериментальную лабораторию. Поскольку он должен отвечать только за себя, то этические и правовые барьеры исчезают, а научное исследование может свободно и без остатка совпасть с индивидуальной биографией. Его тело не принадлежит ему самому, ибо оно было преобразовано в лабораторию; но оно не принадлежит и обществу, так как оно способно нарушить пределы, которые нравственность и закон налагают на эксперимент, лишь будучи чьим–то индивидуальным телом. Experimental life, экспериментальная жизнь, — этим термином Рабинов определяет жизнь Уилсона. Нетрудно заметить, что experimental life — это bios, но в совершенно особом смысле, ибо он настолько сконцентрирован на собственном zo?, что становится неотличим от нее.

Войдем в реанимационный бокс, где лежит тело Карен Куинлан, «новомертвое» тело, бывшее в «запредельной коме» и ожидающее извлечения органов. Биологическая жизнь, которую поддерживают автоматы, проветривая легкие, качая кровь в артерии и регулируя температуру тела, полностью отделена от формы жизни, носившей имя Карен Куинлан: речь идет (или по крайней мере кажется, что идет) о чистой zo?. Когда к середине XVII века в истории медицинских наук возникает физиология, она связывается с анатомией, господствовавшей во времена появления на свет и становления современной медицины; если анатомия (основывавшаяся на вскрытии трупа) — это описание безжизненных органов, то физиология — это «анатомия в движении», объяснение их функций в живом теле. Тело Карен Куинлан — это в самом деле лишь анатомия в движении, совокупность функций, чьей целью больше не является жизнь организма. Ее жизнь поддерживается только вследствие техник реанимации и на основе правового решения; это уже не жизнь, а смерть в движении. Однако поскольку, как мы видели, жизнь и смерть теперь это лишь биополитические понятия, то тело Карен Куинлан, колеблющееся между жизнью и смертью в зависимости от прогресса медицины и принятия разных правовых решений, — это правовое бытие не в меньшей степени, чем бытие биологическое. Право, претендующее на решение о жизни, воплощается в жизнь, которая совпадает со смертью.

Выбор этой короткой серии «жизней» может показаться утрированным или даже произвольным. И все же список можно было бы легко продолжить, указав на другие предельные и при этом уже известные случаи, например, тело боснийской женщины в Омарске — порог абсолютного неразличения между биологией и политикой. Или же, двигаясь в противоположном направлении, мы обнаружим аналогичные примеры, такие как вооруженные акции для оказания гуманитарной помощи, где военные операции определяются биологическими задачами, такими как необходимость доставки питания или лечения эпидемий, — также очевидным образом свидетельствующие о невозможности выбрать между политикой и биологией.

И лишь если мы будем принимать во внимание все эти неизведанные и безымянные территории, эти в каком–то смысле неудобные зоны безразличия, мы сможем прийти к выработке каких–то новых политических моделей и к какой–то новой политике. В финале «Воли к знанию», дистанцировавшись от секса и сексуальности, в которых современность видела свою тайну и с которыми связывала свое освобождение, держа при этом в руках лишь диспозитив власти, Фуко указывает на «иную экономику тел и удовольствий», которая могла бы стать горизонтом новой политики. Выводы нашего исследования предполагают определенную осторожность. Само понятие «тела», так же как и понятие «секса» и «сексуальности», всегда уже захвачено диспозитивом — перед нами всегда уже биополитическое тело и голая жизнь, и поэтому ни само тело, ни экономика его удовольствий не могут выступать в качестве точек противостояния претензиям суверенной власти. Больше того, в своей предельной форме биополитическое тело Запада — этой последней инкарнации жизни homo sacer — предстает как порог абсолютной неразличимости между правом и реальностью, нормой и биологической жизнью. В фигуре фюрера голая жизнь непосредственно переходит в право, но точно так же в жизни лагерного обитателя (или новомертвого) право растворяется в биологической жизни. Закон, претендующий на то, чтобы без остатка слиться с жизнью, сегодня все чаще оказывается перед жизнью разъятой и омертвевшей, ставшей нормой. Любая попытка переосмыслить политическое пространство Запада должна начинаться с ясного понимания того, что нам больше недоступно классическое разделение на zo? и bios, на частную жизнь и политическое бытие, на человека — живого существа, обитающего в доме, и человека — субъекта политики, живущего в городе. Поэтому возрождение классических политических категорий, предложенное Лео Штраусом и, в ином смысле, Ханной Арендт, может нести лишь критический заряд. Из лагерей нельзя вернуться к классической политике; в лагерях исчезли границы между городом и домом, возможность отличить наше биологическое тело от тела политического, то, что невыразимо и немо, от того, что можно сообщить и сказать, отнята у нас раз и навсегда. И мы являемся не только (как говорит Фуко) животными, чья жизнь живых существ сегодня поставлена политикой под вопрос, но мы также граждане, в природном теле которых сама политика оказывается под вопросом.

Невозможно вернуть биополитическому телу Запада утраченную им естественную жизнь o?cos'а. Однако оно не может быть преодолено и замещено другим телом — техническим, целостным политическим или неким «славным» телом, в котором другая экономика удовольствий и жизненных функций открывала бы путь, ведущий по ту строну хитросплетения zo? и bios' а, несомненно, определяющего политическую участь Запада. Следует, скорее трансформировать биополитическое тело и саму голую жизнь, превратив их в место, где созидается и утверждается форма жизни, полностью сливающаяся с голой жизнью — bios, существующий всего лишь как голая zo?. Здесь стоит обратить внимание на аналогии с эпохальной ситуацией в метафизике, которые обнаруживаются в политике. Ныне bios пребывает в zo? в точности так же, как в хайдеггеровском определении Dasein сущность пребывает (liegt) в существовании. Шеллинг предложил мыслить бытие предельным образом — как чистое существование. Однако как возможно, чтобы bios был всего лишь голой zo?, как может форма жизни обрести on hapf?s[285], чистое бытие, являющееся одновременно и задачей, и загадкой западной метафизики? Если мы назовем формой жизни то бытие, которое есть всего лишь голое существование — то есть ту жизнь, что неотделима от своей формы, — то тогда мы обнаружим новое пространство исследований, лежащее за пределами границ, определяемых пересечением политики и философии, медико–биологических наук и юриспруденции. Но прежде необходимо понять, каким же образом эти дисциплины расчистили путь для осуществления того, что мы называем голой жизнью, и почему их историческое развитие подвело к беспрецедентной биополитической катастрофе, которую они сами абсолютно не способны осмыслить.