III

С развитым выше тесно связана еще одна сторона поэтического духовного мира Пушкина, уяснение которой методологически чрезвычайно существенно для всякого опыта познания его живой мудрости. Мы имеем в виду общеизвестный универсализм пушкинского духа и его поэзии. Под универсализмом мы разумеем не только и не столько формально-художественный универсализм, о котором говорил Достоевский, – способность перевоплощения, сочувственного восприятия чужих и прошедших культур. Универсализм этого рода, конечно, тоже присущ поэзии Пушкина, однако, думается, совсем не так характерен для нее, как это пытается доказать Достоевский. А главное: утверждение универсализма в этом смысле либо опять возвращает нас к ложному представлению о «чистом» поэте, лишенном собственного оформленного содержания и именно потому способном «перевоплощаться» во всякие формы, либо же само предполагает признание внутреннего, существенного универсализма духовного мира самого Пушкина. Лишь универсализм в этом последнем смысле мы имеем здесь в виду, – почти безграничную широту его духа. Кому недостаточно в этом отношении свидетельства поэзии Пушкина, имеет свидетельства биографические: «Пушкин… выше всего ставил в человеке качество благоволения ко всем» (Плетнев); «натура Пушкина более была открыта к сочувствиям, нежели к отвращениям; в нем было более любви, нежели негодования» (Вяземский). «Пушкин мне говорил: “У всякого есть ум, мне не скучно ни с кем, начиная от будочника и до Царя”» (А. Смирнова по записи Я. Полонского). Это качество благоволения и сочувствия вытекает из широты его духа, из факта, что его дух действительно (а не только формально-художественно) охватывает всю неизмеримую сферу человеческой духовности, что ему поистине не чуждо ничто человеческое. Поэтому он по своему существу в глубочайшем смысле слова сверхпартиен; он не замыкается ни в каком «миросозерцании», ни в каком духовном направлении, ни в какой односторонней теории. Он мог бы повторить слова Гёте, что реальность укладывается в любую теорию лишь на тот лад, на какой живое тело подходит ко всякому кресту, на котором оно распинается. «Мысль отдельно никогда ничего нового не представляет; мысли же могут быть разнообразны до бесконечности» (рецензия на книгу Сильвио Пеллико). При чтении Пушкина мы имеем всегда впечатление какой-то бесконечной широты духовного горизонта. Душа его раскрыта для всего – для радостей жизни и для мрачного уныния и тоски, для гармонии и для дисгармонии в жизни, для диких, безумных страстей и мудрого стоического спокойствия, для одиночества и для общения, для аристократической утонченности и для простоты народной жизни, эпикуреизма и жертвенного героизма, для квиетизма и для творческой энергии, для гордости и для смирения, для непреклонного отстаивания свободы и для мудрого понимания смысла власти и подчинения. После декабрьского восстания он шлет привет всем своим друзьям – и тем, кто проводит жизнь «на службе царской», в «пирах разгульной дружбы» и в «сладких таинствах любви», и тем, чья жизнь проходит «в бурях и в житейском горе» и кто толпится «в мрачных пропастях земли». По поводу того же события он пишет Дельвигу: «Не будем ни суеверны, ни односторонни, как французские трагики; но взглянем на трагедию взглядом Шекспира».

Так как мысль Пушкина всегда предметна, направлена на всю полноту и целостность бытия и жизни – более того, есть, как указано, как бы самооткровение самой конкретной жизни, то его жизненная мудрость построена на принципе совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum), единства разнородных и противоборствующих потенций бытия. Поэтому все попытки приписать Пушкину какое-либо однозначное, отвлеченно-определенное отношение к проблемам жизни, отыскать у него «миросозерцание», основанное на каком-либо одном принципе, заранее безнадежны и методологически превратны. Эти попытки постоянно повторяются в литературе о Пушкине: даже такой человек, как Достоевский, не удержался от соблазна – как ядовито замечает Конст. Леонтьев – «превратить героического, чувственного, языческого Пушкина в смиренного христианина» (причем не нужно забывать, что эта противоположная характеристика Леонтьева также одностороння).

В этом заключается одна из основных методологических трудностей в истолковании – и даже в простом восприятии – духовного мира Пушкина. Средний русский читатель – не говоря уже об иностранцах, для которых не только Достоевский, но и Максим Горький «интереснее» Пушкина, – склонен прилагать к Пушкину французскую поговорку: qui trop embrasse, mal ?treint[463]. Кто дает все, тот как будто не дает ничего определенного. Его духовный мир становится расплывчатым и неопределенным; он кажется безличным, как эхо, которому сам Пушкин уподобляет поэта как безразличный, индивидуально не оформленный сочувственный отклик на все существующее.

В действительности, однако, духовный мир Пушкина, несмотря на его изумительную широту и универсализм, все же есть вполне определенная, строго оформленная реальность; своеобразный «дух Пушкина» незримо, но ощутительно веет во всех его творениях и мыслях, как и в его языке. Достаточно ощутить невыразимое своеобразие русской стихии, разлитой в его поэзии, достаточно почувствовать, с другой стороны, явное отличие этого духа от духа Гоголя, Лермонтова, Достоевского и Толстого, чтобы иметь хотя и неопределенное, но ясное сознание строго оформленного, индивидуального своеобразия духовного мира Пушкина. Бесконечно сложная и богатая гармония этого мира составлена все же из определенного сочетания в ней определенных господствующих мотивов. Этот дух есть огромный лабиринт, в котором легко заплутаться и который кажется необъятным и неупорядоченным – так много в нем комнат и переходов, – но который все же построен по определенному стройному плану.

Духовный мир Пушкина многослоен; он слагается из целого ряда отдельных слоев духовности, которые располагаются в порядке их относительной глубины – от поверхности духовной жизни вглубь. Каждый из этих слоев сам по себе уже, конечно, содержит многообразие различных моментов. Из качественного состава отдельных слоев и их расположения по вертикальному измерению вглубь и тем самым из их иерархического строя слагается качественная общая определенность этого бесконечно богатого духовного мира. Познание его должно поэтому вестись в порядке фиксирования и определения отдельных его слоев и затем состоять в усмотрении единства и общей структуры целого. Наметив здесь вкратце – опять-таки только в виде программатически-примерной схемы, без притязания на полноту и совершенную точность, лишь для предварительной ориентировки – эти отдельные слои и соотношения между ними, попытаемся дать как бы некий краткий реестр духовного хозяйства Пушкина или набросок «феноменальности» пушкинского духа.

На поверхности, почти совпадая с сферой физиологически определенной душевности (темперамента), стоит духовный слой, который можно обозначить общим именем жизнерадостности. Одним из символов этого духовного слоя является у Пушкина вино (особенно «шипучее» – шампанское). Этот слой находит свое выражение в упоении вином, восторгами чувственной любви, музыкой (все три начала Лютерова – «Wein, Weib und Gesang»[464] – прямо отождествляются в описании музыки Россини в «Путешествии Онегина»). Сюда же относится веселость Пушкина, его шутливость и его (по свидетельству Хомякова) «чарующий» смех; сюда относится, с другой стороны, его любезность к людям, простодушие, ребячливость и детская привязчивость. Это есть «вечно детское» в духе Пушкина. Этот слой сам слагается из двух противоборствующих начал: душевной гармоничности и бунтарства. С одной стороны – ласковое, любовное приятие всего, готовность любовно идти всему навстречу, всем интересоваться и наслаждаться – и, с другой стороны, потребность излить избыток жизненных сил в буйстве, в постоянном восстании против всего, стесняющего жизнь, – анархическое умонастроение.

Но непосредственно под этим слоем лежит другой, прямо ему противоположный, психологически выражающийся в настроениях тоски, хан дры (Пушкин сам называет себя «хандрливым»), уныния и скуки. В силе и глубине этого духовного состояния Пушкин (что часто упускается из виду) не уступает самым ярким представителям тоски и уныния в русской литературе и сам сознает себя именно в этой своей черте глубоко национальным («от ямщика до первого поэта – мы все поем уныло»). Как и все остальное в его духовном мире, это не остается у него чисто субъективным настроением; в силу его дара мысли, оно является основой для целой пессимистической философии жизни, которую нетрудно извлечь из Пушкина (не исчерпав этим, однако, его духовного мира). В этом пессимизме раскрывается вечная трагическая противоположность между духом и «равнодушной природой» (причем к природе относится и бесчувственная толпа, и общий уклад социальной жизни). Отсюда культ гордого одиночества, бегство из города в деревню, и общее состояние разрыва и противоборства между духовной жизнью и эмпирической реальностью. В этом слое пессимизма чисто эмпирическое буйство темперамента, анархизм от избытка жизненных сил, превращается в демонизм, в жажду опасности и гибели, во влечение к безумию, в культ анархического начала в бытии («ветру и орлу и сердцу девы нет закона; гордись, таков и ты, поэт, – и для тебя закона нет!» – мотив, отмеченный Мережковским и Гершензоном). Отсюда – глубокое ведение мрачных демонических страстей, в котором Пушкин не уступает Достоевскому (Мазепа, Германн в «Пиковой Даме», «Скупой рыцарь», «Пир во время чумы», «Египетские ночи» и пр.).

В этом слое открывается впервые – в порядке того, что Гегель называет «несчастным» и «разорванным сознанием», – сфера чистого духа в его отличии от эмпирии жизни. Полный богатого духовного содержания переход ведет отсюда в третий слой примиряющей, по существу уже религиозной духовности. Прежде всего, в состав пессимизма входит и трагедия нравственного сознания – муки совести, в которых открывается нравственное, очищающее сознание («Борис Годунов», «Мазепа», «Воспоминание» и пр.). Кажется, доселе еще недостаточно усмотрено, что в художественном изображении нравственного начала Пушкин не имеет себе соперников – даже в лице Достоевского, у которого чисто нравственный момент духа все же поглощается отчасти сферой инстинктивных реакций, отчасти – началом религиозным. Нравственное страдание – муки совести – ведет дальше к радости и успокоению нравственного очищения, духовного катарсиса (тема возрождения, очищения от страстей и заблуждений, духовного преображения). Параллельно этому пути нравственного очищения идет путь через момент духовного творчества. Опять-таки, думается, недостаточно замечено, что Пушкин есть единственный в русской литературе поэт творческого начала духа. Этот момент творчества он переживает и изображает прежде всего на примере собственного поэтического творчества, художественного вдохновения, связанного с упорным трудом, с напряженной работой познающей мысли, – причем процесс художественного вдохновения и творчества есть всегда вместе с тем процесс общего духовного очищения и облагорожения, преображения – и воспринимает его и в общей форме творчества в широком смысле (образ Петра Великого, чутье к государственному и культурному творчеству!).

Эти пути ведут, как указано, в третий, самый глубокий слой духовности – в область религиозного примирения и просветления. Прежде всего, самый пессимизм Пушкина многослоен, имеет множество оттенков и как бы иерархических ступеней, от мрачного озлобления и безнадежного уныния до спокойной стоической резиньяции и благостно-мудрого аскетизма. В конце этого пути лежит чистая, простодушная благостность. О ней свидетельствует галерея правдивых изображений добрых, благородных, чистых сердцем русских людей (тоже – величайшая редкость в русской литературе!). Но главным ее выражением является сила просветления, гармонизации, преображения, которою владеет дух Пушкина и которая сияет в его творениях (в их содержании и форме). Эту силу можно надлежащим образом понять и оценить только при учете той сферы дисгармонической, бунтующей духовности, которую она преодолевает и преображает (тогда как обычно «гармоничность» Пушкина топорно противопоставляют мнимо «более глубокому» трагизму других великих представителей русского духа).

В этой сфере раскрывается глубокое, истинно русско-христианское по основным своим чертам и вместе с тем ярко-оригинальное религиозное начало пушкинского духа. Как все у Пушкина, оно отличается богатством разнородных оттенков, как бы догматической полнотой. Его непосредственные корни лежат в религиозном опыте, который ему дает поэтическое вдохновение, восприятие красоты природы и женщины и эротические переживания. Оно объемлет моменты и языческой религиозности (культ пенатов, «хвалебный гимн Творцу миров», слышимый в морском прибое, панический трепет перед устрашающей красотой идолов), и ветхозаветной («Юдифь», «Песнь песней»), и магометанской («Подражания Корану» – всемогущество Божие и ничтожество «дрожащей твари»). Оно сочетает чувство имманентного присутствия божественного начала в природе и человеческой душе с острым чувством трансцендентности, потусторонности (это сочетание особенно ярко в смелости эротической религиозности – ожидание загробного «поцелуя свидания» – «Заклинание», «Бедный рыцарь»). Оно достигает адекватного христианского своего выражения в таких стихах, как «Отцы-пустынники» и «Странник». И его общий и основной итог – благостное примирение с жизнью через внутреннее преображение личности, преображающее мир и дающее ощутить его божественность, – есть самое адекватное выражение русского религиозного духа.

Все эти многообразные слои духовного мира Пушкина, во всем богатстве каждого из них и в их сочетании, подлежат еще обстоятельному и внимательному обследованию, доселе едва лишь начатому. Ввиду полновесности пушкинского слова и его определяющего значения, как выражения полноты и глубины его духовности, это исследование должно было бы также опираться и на тщательное изучение пушкинского словаря. Под последним мы разумеем не столько полный механический перечень всех отдельных слов пушкинского языка (попытки к которому уже неоднократно предпринимались) – перечень, который может дать разве только с трудом обозримый сырой материал, – сколько толковый «философский» словарь отдельных, излюбленных и значительных по смыслу терминов пушкинского языка[465]. Сюда относятся, примерно, такие слова, как «мятежный», «пламя» и «пламенный», «уныние», «умиление», «благоговение», «святыня» и т. п. С этой задачей соприкасается также задача исследования символического смысла понятий, выражающих восприятие явлений природы: «утро», «заря», «златые дни», «весна» и «осень», «лунный свет», «завывания ветра», «метель», «море», «горы» и т. п. Более внимательное изучение показало бы, что эти понятия, будучи точным, правдивым, непритязательным описанием явлений эмпирического мира, одновременно имеют у Пушкина и глубокий символический смысл и раскрывают нам богатство моментов, из которых слагается его духовный мир.

Думается, что в нашу эпоху упадка духовной жизни, гонения на нее и ее кажущейся гибели нет более благодарной и настоятельно нужной задачи, как заняться пристальным и непредвзятым изучением самого богатого и адекватного выражения русской духовности и ее вечной правды в духовном мире Пушкина.