Соотношение Дхармы и «слова Будды»

Соотношение Дхармы и «слова Будды»

Это своеобразие буддийской литературы во многом объясняется принципами понимания и толкования «слова Будды» (буддха-вачана). «Слово Будды» не было для буддистов священным в том же смысле, в каком христиане и мусульмане считали «священным» все, что вышло из уст основателей их религий. Буддизм, как мы уже знаем, не признавал существования бога-творца, поэтому слово Будды не считалось ни «боговдохновенным», ни «откровенным». Это было, бесспорно, человеческое слово, адресованное «братьям по разуму». Будда, как мы помним, говорил так, чтобы смысл его «послания» был доступен аудитории, то есть содержание его проповеди непосредственно зависело от конкретной ситуации общения — от повода для беседы, от заданной темы и от уровня духовного, умственного, эмоционального развития, характера, темперамента и убеждений его слушателей. Будда не просто говорил разным людям о разных вещах, он высказывался о вполне определенном и достаточно ограниченном круге вопросов, но прибегал к разным выразительным средствам.

Что же было неизменным смысловым ядром его проповедей? Это Дхарма — квинтэссенция духовного знания, открытого Буддой в момент «просветления» и вместе с тем путь к достижению этого знания.

Дхарма носит и описательный и одновременно предписательный характер — она учит, как понимать реальность по-буддийски «правильно» и как действовать в ней, чтобы достичь нирваны — прекращения перерождений. Если прибегнуть к европейской философской терминологии, проблему отношения «слова Будды» и Дхармы можно толковать в терминах отношения «истины» и «способов» ее выражения. Буддисты утверждают, что Дхарма извечна и существует всегда, независимо от того, «открыта» она кем-то или нет. До Шакьямуни было множество пратьекабудд — будд «для себя», которые тоже постигли Дхарму, но не захотели поделиться своим открытием с другими, довольствуясь собственным спасением. После же Будды Шакьямуни были и другие будды и бодхисаттвы. Стало быть, Шакьямуни не был единственным и уникальным глашатаем Дхармы.

Из всего этого напрашивается вывод, что в истории буддийского вероисповедования фигура «открывателя» и «глашатая» Дхармы по сравнению с самой Дхармой была второстепенной и вспомогательной. Будда первым донес Дхарму до живых существ и именно в этом он видел свою основную роль. Перед окончательным уходом в нирвану он наставлял своих последователей полагаться в их религиозных устремлениях не на него, Будду, а лишь на Дхарму и самих себя («Будьте сами себе светильниками»).

Таким образом, мы можем говорить о том, что в сравнении с вечной Дхармой слово Будды было чем-то относительным, ограниченным пределами опыта отдельной личности как проповедника, так и слушателя проповеди. Принцип относительности слов Будды при абсолютности Дхармы я буду условно называть принципом «приоритета Дхармы». Именно этот принцип и лежит в основе буддийской герменевтики, т.е. методов понимания и истолкования речений основателя буддизма и его последователей.

В «Махапариниббана-сутте» («Сутте о великой кончине») Будда назвал четыре способа, коими можно удостовериться, что то или иное высказывание действительно принадлежит Будде и является его «собственным» словом. Такое высказывание должно быть услышано (по степени авторитетности): 1) от самого Будды; 2) от его учеников; 3) от группы авторитетных старейшин; 4) от одного из старейшин. Кроме того, в сутте подчеркивается, что данное высказывание должно соответствовать Дхарме и Винае (Уставу).

Как можно заметить, слово проверяется не столько на аутентичность, т.е. соответствие букве, сколько на ортодоксальность — соответствие духу учения. Раз буквальное воспроизведение Дхармы не представляло для буддистов исключительной ценности, а сама возможность ее постижения связывалась не столько с формальными знаниями буддийских текстов, сколько с интуитивным озарением, то вполне понятно, почему буддийская традиция отличалась постоянной пролиферацией (порождением) священных текстов. Если определяющим признаком «священного слова» является субъективное ощущение проникнутости «духом» учения, то любой человек, постигший Дхарму, считался способным создавать свои тексты. Известный эстонский буддолог Линнарт Мялль назвал Дхарму «текстопорождающим механизмом» (ТМП).

В этом смысле «поточное производство» священной литературы не знает в буддизме ни пространственных, ни временных границ. Буддисты считают, что такие тексты, когда бы и кем бы они ни создавались, несут на себе отпечаток высшего вдохновения (достигаемого вполне прозрачным способом — благодаря систематическим занятиям буддийской медитацией), которое и вызвало их к жизни. Поэтому критерием «аутентичности» священного слова являлась его красота, неотличимая от истинности: «Все, сказанное красиво/хорошо (суб-хашита) — есть слово Будды».

Принцип «приоритета» Дхармы имел и еще одно важное герменевтическое последствие. Раз Будда сообразовывал содержание своих проповедей с уровнем аудитории, то его слово могло иметь разные смысловые уровни. Буддисты различали два уровня проповеди: буквальный и символический. В махаяне формулируются принципы, с которыми соотносятся эти уровни толкования «слова Будды». Их называют «опорами надежности» (пратисарана). Каковы эти принципы?

Во-первых, это опора на природу вещей, а не на мнение человека.

Во-вторых, опора на смысл или цель текста (артха), а не на его букву.

В-третьих, опора нате отрывки, в которых Дхарма выражена прямо, а не на те, которые еще нужно подвергать интерпретации.

В-четвертых, это понимание посредством интуиции (джняна), а не с помощью дискурсивной мысли (виджняна).

Здесь суммировано все, о чем мы уже говорили: 1) приоритет Дхармы как высшего смысла перед конкретными словесными формами ее выражения или толкования, зависящих от «мнения» человека; 2) предпочтительность личной реализации перед дискурсивным постижением. Наконец, 3) различие прямых и косвенных форм выражения Дхармы. Последнее связывалось и с более глобальной задачей — показать скрытое единство замысла всех проповедей, воссоздать «инвариант», по отношению к которому все слова Будды были лишь «вариантами».

С этой задачей связаны попытки махаянистов выстроить некую иерархию уровней смысла проповедей: от мирского (лаукика) или самого поверхностного, несущего чисто терапевтический эффект, через пратипакшаку, или противоядие против умственных омрачений, и пратипауришику — направленное на конкретного человека — к парамартхике или абсолютной истине. Духовный прогресс буддийского адепта понимался как восхождение ко все более высоким уровням, т.е. как проникновение через словесную оболочку — в сущности случайную — к единственному сокровенному смыслу. Высший уровень понимания часто ассоциировался с полным преодолением слова как такового и отождествлялся с знаменитым «благородным молчанием».

Однако при всей важности внесловесныхформ реализации Дхармы, буддисты не отказывались и от попыток воссоздать ее дискурсивным путем. Именно этому и посвящена третья часть буддийского канона — Абхидхарма (санскр.) или Абхидхамма (пали). Существование множества абхидхармических текстов и разных редакций самой Абхидхармы, а впоследствии и обширной литературы махаяны и ваджраяны является наилучшим свидетельством этих бесконечных попыток понять и донести до других смысл учения Будды.

После этих общих замечаний о характере буддийской литературы и о буддийской герменевтике перейдем к описанию канона первого важнейшего направления буддизма — хинаяны («школьный» буддизм — в моей терминологии). Махаянская и ваджраянская литературные традиции относятся к более поздним формам буддизма, анализ которых не входит в задачу данного курса.