Путь познания

В 1946 на немецком языке «сваривается» швейцарское издание монографии И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»⁷⁶³. Издание книги на языке «философов» дало ей путь в сокровищницу европейской философской мысли.

В швейцарском издании книга была сокращена — за счёт второго тома, но именно в первом томе исследования раскрывается методология научного познания Ильина, применительно к философии Гегеля. В этой работе представлен удивительно точный научный инструментарий русского учёного.

Методология научного познания всегда занимала важное место в исследовательской работе Ильина. Он даже творчество К.С. Станиславского рассматривал в аспекте научного познания. Ильин понимал, что в эпоху всёпобеждающего рационализма живая нить познания теряется из виду: «В настоящее время философия переживает тот момент, когда понятие прожило своё богатство, износилось и протёрлось внутренно до дыры. И современные гносеологи напрасно выворачивают его, надеясь починить его как-нибудь или уповая на самочинное внутреннее зарождение в нём нового содержания. Понятие голодает по содержанию всё сильнее и сильнее; оно вспоминает те времена, когда в нём жило бесконечное богатство, когда оно само несло в себе бездну; понятие жадно тянется к иррациональному, к неизмеримой полноте и глубине духовной жизни. Не погибнуть в иррациональном, а впитать его и расцвести в нём и с ним — вот чего оно хочет; философия должна вспыхнуть и развернуть неизмеримые недра в себе, не порывая своего родства с наукой, т.е. сохраняя в себе борьбу за доказательность и ясность. Вне этого ей остаётся или мучительное умирание на школьных станках, или захлебывание в набегающей пене эмпирической религиозности. Пустословие заразличавшегося рационализма и пышносло-вие самодовольного православничания — вот полюса её гибели. Душа моя тоскует по синтезу глубины переживания с победною кристальностью формы и тянется к тем огромным, к тем героям, которые видели этот свет, как желанный и путеводный. Есть тысячи видов и оттенков сочетания этих полюсов, но иного уже не захочет тот, кто коснулся и ожёгся об этот свет»⁷⁶⁴.

В гносеологических поисках Ильину помогло глубокое изучение наследия предметного созерцателя Г. Гегеля, а также своевременная встреча с основоположником феноменологии Э. Гуссерлем. «Пробраться сквозь чащу спекулятивных придумок и рассудочных построений, навязывающихся нашей ленивой мысли — вот первый и очень трудный этап»⁷⁶⁵, который наметил себе философ ещё в 1911 г. «В той духовной борьбе за настоящую философию и за свою независимость, которую я веду сразу на несколько фронтов, все акты критики и отрицания требуют положительных, больших работ, дабы превратить посягательство и претензии в естественное и обоснованное дело. Главное во всём этом метод, не в смысле абстрактных правил или пустых дистинкций, а в смысле живого творческого распоряжения внутренними силами души, могущего превратить “просто душу” в “духовное достижение объективного предмета”. Философия (логика, этика, эстетика, метафизика) имеет свой предмет, “столь же объективный”, т.е. несравненно более объективный, чем камень, прошибающий голову, или половое влечение, мутящее душу. Это надо не только сказать, а показать, так, чтобы обнаружились все вывихи и извращения мнимого философствования и псев-дорелигиозного словоблудия. Надо указать и показать, ad oculos, в противовес всем параноидизирующим антропософиям, истерическим православничаниям, субъективным шатаниям, игре в понятия и проблемы, что философия нуждается прежде всего в честности и смирении, и ещё, во что бы то ни стало, в душе, владеющей своими эмпирическими недугами»⁷⁶⁶. И.А. Ильин считал, что «философ бездуховного опыта — выдумщик и комбинатор в пустоте»⁷⁶⁷.

В предисловии к швейцарскому изданию монографии «Философия Гегеля...» на немецком языке Ильин писал: «Я никогда не был гегельянцем. Однако существует возможность и соответствующая способность правильно осознавать акт чужого созерцания и размышления и встать на творческую позицию философа в такой мере, что начинаешь жить в ней и философствовать соответствующим образом: ощущаешь всё, как он ощущал, “видишь” то, что видел он, не произнося “аминь” над духовной очевидностью»⁷⁶⁸. И.А. Ильин был уверен в предметности созерцательной способности Гегеля, потому что сам шёл подобным же путём метафизического познания предметности мира. Однако мыслитель предупреждает, что «необходима величайшая осторожность в подходе к своему собственному творческому акту: не дергайте себя, не нудьте; не кричите на себя, не разъедайте себя сомнениями. Мне кажется, что лучше молиться и слушать, как сама трава растёт»⁷⁶⁹.

В одном из своих замечательных творений, Иван Александрович несколько лирично относит себя к «созерцающим поэтам», которые «уверены в том, что всё, сущее на земле и на небе, может быть узрено или услышано нами и что всё ждёт от нас изображения и истолкования»⁷⁷⁰. «Я ведь совершенно серьёзно отношусь к пророчественности, — писал он И.С. Шмелёву, — но только дело здесь совсем не в предсказывании, когда кто ногу сломит или кто чем заболеет, а в том, чтобы уходить в наличную глубину, из которой видны духовные пути грядущего. Это и есть разновидность подлинного метафизического опыта: и сколько раз в жизни я приходил к этому правилу, после того, как конкретноэмпирический навоз заваливал мою душу, сглупу перерытый моим собственным пятачком»⁷⁷¹. В лёгкой форме эссе философ описывает свой опыт созерцательности:«Я обращаюсь к облакам, я ухожу в их созерцание и утешаюсь. Совсем незаметно и неожиданно оказываешься в другом мире, живущем по иным законам и радостно принимающем тебя в свой состав... Великое зрелище. Щедрый дар. Небесная картина. Божия беседа и Божие утешение. Этот дар даётся нам для того, чтобы нам было куда спастись от этого перенапряжённого, замученного мира, с его злобою и тяготою, с его чрезмерными требованиями. Здесь нам открывается дверь в царство лёгкой безответственности и прекрасного безразличия»⁷⁷².

Свой путь к созерцательно-интуитивному методу Гегеля И.А. Ильин начинает вместе классиком — с разоблачения рационального мышления (как формы эмпирического и абстрактного восприятия окружающей действительности).

Первая ступень человеческого мироощущения — эмпирическое чувствование, основывается на непосредственном соприкосновении с окружающим миром вещей и явлений через органы чувств. Уже следующая ступень — мысленное обобщение окружающей действительности — требует от человека дополнительных психических усилий, действий ума. Более высокие ступени мировосприятия — определение взаимосвязи предметов мира и закономерностей явлений, логическое мышление, эстетическое восприятие окружающей действительности, этический выбор между добром и злом — требуют ещё большего напряжения душевных, физических, духовноволевых, умственных сил. Эмпирическое чувствование, лежащее в основании восприятия окружающего мира, требует минимальных затрат, потому человеку, живущему в «эмпирической непосредственности», в «многообразии вещей» материального мира, легче остаться в «наивном состоянии души», отмечает И.А. Ильин⁷⁷³.

Начало утверждения в Европе с IV в. Христианской Церкви как социального и нравственного института остановило процесс разложения римского общества, внеся в общественную, культурную и духовную жизнь европейских народов волевое начало. Христианство вернуло человека к созерцательно-творческим основам бытия. Более чем тысячелетнее творческое развитие христианской цивилизации создало национально-культурные лики множества народов. Но уже в период позднего средневековья в западноевропейской цивилизации спадает накал религиозно-духовной жизни, западные народы начинают терять духовно-созерцательную основу своего мировосприятия, чувственность всё в большей степени занимает сознание людей. Чувственная культура становится всё более востребованной, вытесняя идеалы христианской культуры. Всё более становясь «потребителем» материальных благ (в т.ч. психически-комфортных благ новой культуры — чувственного искусства, литературы и т.д.), человек оскудевал как духовное существо с заданием совершенствования своего идеального, принадлежащего вечной душе состояния. Постепенно люди уверовали в свое преимущественно материальное бытие. К XVIII-XIX вв. рациональногуманистические теории уводят мысль западного общества от понимания духовной сущности человека. Таким образом, Ильин приходит к выводу о коренном значении духовного фактора в процессе восприятия реальности и показывает последствия его искажения.

«Душа человека, — пишет Ильин, — пленяется тем, во что она верит»⁷⁷⁴. В результате ослабления религиознодуховного опыта ослабело и духовно-созерцательное восприятие мира. Потеря духовных оснований общественного сознания привела к секуляризации европейской научной мысли. Человек провозглашается «мерой всех вещей»: чувственно-эмпирический опыт утверждается как единственно объективный и реальный. Это приводит западную цивилизацию к абсолютизации формально-логического мышления, под активным напором которого рушится идеалистическое мироощущение. В конце концов, абсолютизация эмпирического мировосприятия приводит к тому, что, наблюдая эфемерность (невечность) и единичность конкретно-эмпирического, человек нового времени утрачивает сам предмет (смысл) бытия — вот причина его неверия, в т.ч. и в вечное бытие своего «я»⁷⁷⁵.

Однако дальнейшее развитие формально-логического мышления, вместе с развитием естественных наук, приводит учёный ум к пониманию недостаточности самого формальнологического мышления. Теперь уже развитие философии нового времени, времени господства формально-логического мышления, приводит к пониманию новых противоречий конкретно-эмпирического и абстрактно-логического. И философия, в её высшем выражении XIX в. — немецкой классической философии (Кант, Гегель) — остаётся на религиозноидеалистической платформе.

Научной, философской мысли понятно, что непосредственная чувственность — чужда мысли: если мимолетные явления — «вихрь атомов конечного бытия» — принимаются за единственную (и высшую) реальность, то предмет мысли исчезает⁷⁷⁶. Сознание не доходит до вопроса об укоренённости явлений конкретно-эмпирического. Теряется сознание абсолютной нереальности эмпирического мира, где каждое мгновение всё становится чем-то иным — эмпирический мир ни одной вещи не оставляет возможности вечного бытия. Это единичное неподвластно познанию, а «в мире дискретной эмпирии всё единично»⁷⁷⁷. Пытающиеся мыслить в области конкретно-эмпирического (единичного) не могут дойти до сознания подлинного средоточия всех элементов, ибо конкретно-эмпирическое «лишено Разума и Духа», и в высшем смысле есть небытие⁷⁷⁸.

Чувственное знание не даёт достаточной информации для выявления закономерностей и обобщений, и отсюда возникает необходимость абстрагироваться от конкретноэмпирического, что и делает всякая наука. Потому уже эмпирические науки приучают мысль к абстракции, чем готовят поле деятельности для философского познания. Именно в философии, указывает Ильин, достигается высшая абстракция⁷⁷⁹. Для философии конкретно-эмпирическое гибнет окончательно, т.к. в философии работает мысль, а она враждебна мимолётности конкретно-эмпирического: раскрывая «познавательное убожество» конкретно-эмпирического, она готовит катарсис истинного познания. Интеллектуальность процесса научного познания означает, что он протекает в области идеального: сознание уже не фиксируется на конкретно-эмпирическом, отрывается от него. В процессе научного познания мысль останавливается на одной стороне явления, отделяясь от других, и — начинается анализ, начинается «необходимая определённость в мышлении», невозможная в сфере эмпирической⁷⁸⁰. Мысль деформирует конкретно-эмпирическое: абстракция оказывается неполнотой конкретно-эмпирического. Однако ценою такой неполноты (абстракции) сознание «покупает» мыслен-ность и определённость⁷⁸¹. Сводя многообразие конкретноэмпирического к единству, мысль ищет то, что устойчиво. Но в материальном мире нет ничего устойчивого. И эмпирические науки, устанавливая на основе сходных явлений «научные законы», в этих законах как бы хотят показать сущность вещей и явлений. Но добытое таким образом аналитическое единство (научный закон) — понятие отвлечённое, не имеющееся в конкретно-эмпирическом. Имеет ли это аналитическое единство (научный закон) какое либо реальное содержание? Как конкретно-эмпирическое оно не реально, т.к. вневременно и внепространственно, указывает И.А. Ильин: оно просто, несложно, оно — самотож-дественно. Но из этих-то абстрактных, формальных, само-тождественных понятий и «слагается корпус эмпирической науки»⁷⁸². Фактически эмпирические науки изучают содержание «мыслимых единиц», науки философские — их форму. Причём эмпирические науки готовят основное орудие истинной философии — абстрактное мышление, уже в эм-лирических науках «душа отрывается от чувственной конкретности и научается жить в понятиях»⁷⁸³.

Однако, отмечает Ильин, эмпирические науки, вырабатывая привычку к рассудочной мысли, параллельно создают и отрицательный фон — абсолютизацию рассудочной мысли, рационального опыта, что может привести к затмению зрения истинного Абсолюта, бытийной Реальности, ведения Божия⁷⁸⁴. К тому же в эмпирических науках абстрактное — неживое и как одно из свойств чувственного мира единично (наподобие конкретно-эмпирического)⁷⁸⁵. Эта абстракция, указывает Ильин, не имеет метафизического (абсолютного) бытия, в этом её незавершённость, неразумность и недухов-ность, потому она не может быть предметом истинного знания.

Наряду с конкретно-эмпирическим и абстрактным уровнями познания Ильин выделяет спекулятивный или интуитивносозерцательный (художественно-созерцательный). Спекулятивная философия Гегеля, по его мнению, есть высшее выражение пути истинного научного познания. Созерцательное мышление проходит путь от ложной внешней объективности к «истинной объективности» — внутренней⁷⁸⁶. Сочетая в созерцании абстрактное мышление с интуицией, исследователь касается предмета непосредственно, так, как это происходит в поэтическом и мистическом переживании: погружаясь в созерцаемый предмет, душа забывает о себе и живёт вне времени и пространства. Спекулятивная мысль пропитана работой воображения и не может быть понята логически-формальной мыслью: для спекулятивного мышления необходимы реальный душевный опыт и творческое воображение.

Первое же, что необходимо созерцательному мыслителю, отмечает Ильин, — «это смирение и способность к самоотвержению в познании... чтобы изолировать в душе нормальное пульсирование личных влечений и личного аффективного интереса от чистого объективного обстояния, имеющего обнаружиться в предмете»⁷⁸⁷. Чувственно-вещественное, личное самочувствие нигде не должно заслонять Предмета⁷⁸⁸.

Для того чтобы верно понятьэтот основополагающий пункт гегелевского учения, вскрывающий одно из самых кардинальных его прозрений и указующий исток всей его философии, необходимо, указывает Ильин, «отказаться от привычного созерцания предметов и обновить в себе специфический характер его видения» — «это необходимо выполнить по отношению к предмету, именуемому человеческой психикой»⁷⁸⁹. «Сознание передаёт себя предмету», растворяется в нём, вмысливается в его сущность и предмет начинает господствовать в душе: в созерцательном мышлении происходит тождество субъекта и объекта⁷⁹⁰. Для созерцательного мышления необходимо «уничтожение» (забвение) сознания, т.к. его чувственность мешает, искажает познание. Мыслящая интуиция («сверхчувственное внутреннее созерцание») преодолевает психологизм и антропологизм, ликвидирует субъективность и, растворяясь в мыслимом содержании, непосредственно, бесчувственно воспринимает сущность объекта. Созерцательное забвение в мыслимом предмете Ильин уподобляет совпадению души с Богом в молитве⁷⁹¹. Но в религиозном отождествлении душа сохраняет ограниченную природу: отождествление происходит, как говорит Ильин, только «абсолютно-реальным составом», по причине чего сознание становится объективным⁷⁹². Мысль как мышление субъекта, тождественное смыслу объекта,—есть подлинный Предмет познания. Если имманентный мысли элемент сознания (исследователь Предмета) отрекается от чувственной субъективности и силой интуиции преодолевает психологизм, то этот элемент сознания (т.е. субъект, исследователь) становится реальной частью объекта, самого смысла, который сам себя мыслит, созерцает и познаёт: познание разворачивается внутри объекта, смысла, сознание оказывается не вне смысла, а в нём самом, как присущий ему элемент⁷⁹³. Нет другого объекта, происходит акт самопознания наподобие тому как человек обращает свою мысль на самого себя, познаёт своё «я». Здесь событие метафизическое, духовное, т.к. душа (элемент сознания) срастворяется Субстанции, Абсолюту, Предмету⁷⁹⁴. Такое сращение с Абсолютом, отмечает Ильин, каждый человек может осуществить только самостоятельно, в величайшем «уединении» и «погружении» в себя⁷⁹⁵. Но «для того, чтобы познать духовный предмет, необходимо самому духовно быть и организовать в себе духовный опыт»⁷⁹⁶.

Мышление «общё человеку с Божеством» и оно «превращает душу в Дух»⁷⁹⁷. Из сферы души человек выходит в свободную сферу мысли. Предмет находит себя в элементе сознания и мыслит себя им, ведёт его: способом существования души человека становится «самозабвенная жизнь в предмете», созерцательное мышление. Таков путь тождества субъекта с объектом, индивидуального сознания («элемента сознания») с предметом (предметом мысли): сознание (как живой процесс души) сливается в метафизическое единство с мыслимым предметом, а значит со смыслом, ибо смысл совпадает с предметом (как явлением абсолютной реальности). Слияние мышления и смысла образует «живой движущийся смысл»; при погружении мысли в предмет открывается некий смысл, неизвестный рационально-абстрактному мышлению.

И.А. Ильин говорит об образности созерцаемого смысла, необходимо сделать творческое усилие, чтобы «увидеть воображением то, о чём мыслит душа»⁷⁹⁸. Сращённые мышление и воображение имеют единый предмет и в этом предмете смысл совпадает с образом⁷⁹⁹. Здесь «мысль (т.е. мышление, тождественное смыслу) есть подлинный абсолютный “Предмет” познания; это есть объект (смысл), включивший... в себя субъект (мышление) и благодаря этому сам по себе обладающий способностью развернуть своё содержание в имманентном ему элементе сознания... Это есть смысл, или смысловое содержание, которое уже не кем-то мыслится, но само себя мыслит и само себя созерцает». И это не «методологический приём», подчёркивает Ильин, «но метафизическое, духовное событие»⁸⁰⁰.

Смысл сам себя созерцает... Вот цель познающего духа, и потому «элемент сознания», не отвергаясь мысли, должен смирить свой рациональный ум («нет более “моей души”, есть только сам смысл, само понятие») и научиться молитве^2И. А иначе, как человек может слить свой дух с духом познаваемого им Предмета, если он не будет признавать наличие этого Предмета как Абсолюта? Если человек не имеет опыта молитвы, то он не способен будет понять это ощущение Абсолюта. Молитва — беседа с Богом, стремление выйти с Ним навстречу. Понятие в спекулятивной философии становится «не только предметом для сознания», но и «предметом вместе с сознанием». Так древние аскеты Восточной Христианской церкви, опытные в безмолвном (молитвенно-созерцательном) делании, учат молиться с ощущением желания дать Св. Духу самому молиться в подвизающемся. Ощущения вневременно-сти, которые встречаются у молящегося, недоступны рационалисту. Потому ему недоступен и предмет созерцательной мысли (и спекулятивной философии в целом), почему многие и не понимали Гегеля: одни усваивали его строгую логику созерцательных откровений через язык эмпирического логизма, другие, соблазнившись строгостью его логических построений, обвиняли философа в отсутствии религиозного духа. Сам строгий логик юридической школы, Ильин внял и логике, и религиозному духу Гегеля, чем преодолел барьер непонимания религиозной сущности спекулятивной мысли.

Поняв фрагментарность всего эмпирического (абсолютно всего), поняв относительность логических законов (их неполноту, незавершённость), честный исследователь должен будет искать основание для разума, для смысла существования, т.е. некий Абсолют, неподверженный изменению, т.е. разрушению, а значит внепространственный и вневременной. И уж если «познающий субъект» (т.е. человек) признает существование некоей почвы для укоренённости всего сущего, то он должен будет признать укоренённость и своего «я» в этом Абсолюте. Признав себя «элементом сознания» (Абсолютного Сознания), подчинить себя этому сознанию — и начинать открывать вместе с ним, под его водительством внутреннюю суть Абсолюта, Понятия. И вот Понятие уже «не только предмет для сознания, оно — предмет вместе с сознанием; оно само есть свой субъект и само есть свой объект»⁸⁰¹. Здесь начинается новый строй жизни, новое бытие души: она «познаёт возможность восходить к “объективной” жизни»⁸⁰². В пределах души открывается новая сфера, позволяющая душе «отдавать себя подлинной жизни объективного, предмета и смысла»⁸⁰³. Ощущение объективности есть ощущение Бога: человек удостоверятся в Боге, признаёт приоритет Его воли как благо и становится способным смирить мысль и идти уже в потоке не своего сознания, но сознания Абсолюта. Предмет ведёт моё сознание как своё и я познаю и Предмет (мир) и себя, как укоренённый в Предмете «элемент сознания». «“Идеальное” (внутреннее) оказывается более реальным, чем “реальное” (внешнее),— заключает И.А. Ильин. — Внешние вещи, принимаемые наивными реалистами за подлинную реальность, лишены её; они суть только “субъективные явления”... Идеальное есть средоточие абсолютной реальности»⁸⁰⁴. Мысль есть «первенствующая идеальная или духовная основа, интеллектуальноинтуитивное, само себя творящее, метафизически-реальное начало», но первоначало «не субъективно-человеческое, а субъективно-объективное»⁸⁰⁵.

И.А. Ильин говорит об объективности мысли и сознания, а значит и об объективности познания спекулятивном (интуитивно-созерцательного) метода, потому что здесь «смысловое содержание» «само себя мыслит, и само себя созерцает». Сознание, оказавшись в Предмете, отрекается от себя ради того, чтобы сам Предмет вёл его по пути своего самопознания. В интуитивно-созерцательном методе научного познания истины «есть только сам смысл, само Понятие», которое и предмет для сознания, и — предмет вместе с сознанием. Подчеркнём: Понятие «само есть свой субъект и само есть свой объект»⁸⁰⁶. Но для достижения такого тождества субъекта и объекта необходимы, как уже было сказано, глубокие изменения в метафизическом строении и характере самодеятельного и самосознающего понятия, личного сознания. Этот метафизический акт близок религиозному акту молитвенного единения творения с Творцом. Рассматривая процесс познания чисто эмпирически, субъект отрывается от предмета познания пространственно, как инобытие. Но растворяя своё сознание в испытываемом Предмете (в этом задача и путь спекулятивной, созерцательно-интуитивной философии и методологии), нужно через свой внутренний мир узреть объективную жизнь Понятия. Осознав человеческую душу как «способ существования» Понятия, должно понимать, что мыслимое Понятие вовсе не рабствует человеческому сознанию: «Понятие есть сама себя мыслящая (созерцающая) духовность, и тем самым сама себя изнутри творящая сила»⁸⁰⁷. Понятие объективно существует и осуществляет в себе всякое бытие. Сама человеческая душа есть проявление Понятия. Созерцающий рассудок (творческая мысль) оказывается самостоятельным сверхчеловеческим началом, самим Понятием, самим смыслом, и самой реальностью, входя в состав познаваемого бытия. Укоренённая в сверхчеловеческом мысль оказывается «себя мыслящим смыслом», одновременно и субъектом и объектом познания⁸⁰⁸. И.А. Ильин определяет «всеобщность мысли»: «Понятие мыслит себя само; это значит всеобщее обращено само на себя,... “рефлексия” на себя»⁸⁰⁹.

Как же тогда решается соотношение всеобщности и единичности при их тождественности? Ответ Ильина таков: «Единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность»⁸¹⁰. Сущность растворена в своих единичных явлениях. И всеобщее и единичное есть духовные величины и субстанциальные реальности. Они — живые смыслы. Истина, говорит Ильин, именно в этом «взаимопроникающем единстве всеобщего и единичного»: «идеально-реальная всеобщность создаёт и охватывает идеально-реальную единичность»⁸¹¹. Ошибка абстрактного сознания в том, что оно отделяет себя от объекта и в своих абстрактных понятиях не видит реальности (абстрактная пустота). В созерцающем сознании мысль не отделена от реальности, понятие от явления. Ильин указывает, что и во всеобщности обнаруживается та же абстрактная пустота, если она отрывается от единичного и особенного⁸¹². Но в созерцательном сознании всеобщность неотрывна от конкретности.

Итак, Абсолют открыт для созерцающего сознания (спекулятивной философии), и потому «познание не оторвано от Абсолютного»⁸¹³. Объект (как «предмет» познания, как смысл, который надо познать) включает в себя субъект (как мышление) и благодаря этому разворачивает своё содержание в имманентном ему «элементе сознания». Предмет развёртывается в сознании и абсолютное становится познаваемым⁸¹⁴. И.А. Ильин признаёт Предмет не трансцендентным сознанию: как смысл он присущ (имманентен) мышлению и перед созерцательной мыслью ставится задача — познать абсолютное (до возможных пределов). Более того, Ильин даёт ясное указание, что сам Предмет (познаваемая мышлением субстанция) разворачивается в сознании, в результате чего созерцающая мысль познаёт абсолютное⁸¹⁵. Таков путь познания самого Ильина, осознающего идеально-духовные истоки человеческого сознания и укоренённость индивидуального «элемента сознания» в абсолютной субстанции, т.е. в Божественной Реальности. Учёный глубоко утвердился в сознании невозможности познания истины вне духовного опыта⁸¹⁶. Неизбежно заблуждение самого гениального ума, если он не утверждает себя на верном основании: неверное укоренение производит и неверный плод. Первейшая задача исследователя — определиться с верным пониманием бытия предмета исследования и принципами его развития.

Духовно-субстанциональное укоренение личности — вовсе не новация Ильина. Всю свою многотысячелетнюю историю, вплоть до нового времени, человечество включало сферу идеальных, духовно-религиозных переживаний в состав реального бытия. Для Ильина объективность идеального Предмета безусловно реальна, ибо в нём он утверждает свой познающий разум и из переживаний Предмета выводит свои научные умозаключения. Опираясь на Гегеля, Ильин говорит о возможности и необходимости возврата мышления от беспочвенного рационализма, пытающегося утвердиться на формально-логических выводах и соприкасающегося только с миром эмпирического ума, к его естественному созерцательно-интуитивному состоянию. Религиозное мышление базируется вовсе не на галлюцинациях своих «внутренних видений», но на реальном утверждении индивидуального сознания в сфере абсолютного сознания, вневременно-пространственной субстанции, Предмете, дающем понятию возможность существования (в эмпирическом мире понятие должно исчезнуть как «реально не существующее»). Религиозное сознание вовсе не «отвергается ума», но утверждается на уме высшего порядка. В обществе, утвердившем рационалистический метод познания критерием познания вообще, отрицают иные пути поиска реальности. Но тот же рационалистический метод мышления не объясняет себе идеалистические истоки самих логических понятий, их утверждение в мысли. А если в самой мысли есть более глубокие корни? Ведь в обращении мысли на самою себя нет никакой иной чувственной (эмпирической) реальности, есть только идеальное бытие некоей «мыслящей души». Как объяснить это последовательному рационалисту? Во внутреннем обращении мысли на себя открывается возможность, пишет Ильин, выхода к абсолютному бытию⁸¹⁷. Открывая иную — не внешне-эмпирическую — реальность во внутреннем мыслительном опыте, сознание, тем самым, «уводит душу в сферу Духа», преодолевается бездна между «внешним» и «внутренним», индивидуально-единичным и Абсолютным⁸¹⁸.

Вслед за Гегелем Ильин показывает, что диалектика есть жизнь и метод Понятия⁸¹⁹. Диалектическое движение есть движение самого Понятия, которое непрестанно становится во внутренние противоречия для разделения на новые понятия. Абстрактное всеобщее, самоопределяясь, отрицает своё «мертвенное содержание» и вступает на «путь самодеятельности»⁸²⁰. Ильин называет это «первой негацией» (самоотрицанием). Творческая сила «истинного всеобщего» делит понятие на противоположности. При этом сохраняется полнота всеобщего, т.к. оно самодостаточно. Но оно становится «определённым» или «особенным»⁸²¹. Особенное как ветвь дерева, которая не может существовать вне ствола (всеобщего): «особенное входит во всеобщее как его живая часть»⁸²². Особенности отличны друг от друга, но не от всеобщности: они представляют всеобщность своею спецификой. Все особенности содержат в себе всеобщность как свою сущность. Они — атрибуты всеобщности. Всеобщность — их общая живая ткань, субстанция особенностей.

В особенном всеобщность совершает своё второе отрицание (негацию): в результате возникает единичность, единичное понятие. Необходимым условием бытия в сфере единичного является дифференциация: «единичное есть начало индивидуальности»⁸²³. Здесь понятие ведёт многообразнораздельную жизнь. При всём богатстве единичности определениями и содержаниями, истинную внутреннюю сущность её можно познать только в связи: (а) «с высшими ступенями особенного и всеобщего» и (б) «с соседними единичными образованиями» (как проявлениями той же всеобщности и определённости)⁸²⁴. И.А. Ильин выстраивает бытийный ряд: всеобщее — особенное — единичное⁸²⁵. Эти три ступени бытия образуют единое целое — Понятие («поятое воедино»)⁸²⁶.

Единичное получает свои свойства от присутствия в нём всеобщего, индивидуальное — от субстанциального, личность — от Абсолюта. «Единичное проникнуто всеобщим» (всеобщее — «живая внутренняя сущность единичного»), «всеобщее проникнуто единичным» (единичное — «живая часть всеобщего»): «так ветки и листья составляют дерево и сами получают от него свои существенные соки»⁸²⁷. Потому противопоставление всеобщего и единичного — не имеет смысла, а понимание всеобщего приводит к пониманию единичного. Всеобщность сообщает единичности свои свойства саморефлексии, поэтому оно имеет творческое, самодеятельное начало. И эта самодеятельность, «движущаяся к обогащению себя новыми определениями, есть принцип и сущность всякой жизни»⁸²⁸. Чтобы познать свою сущность единичность должна отринуть свою отделённость, отвер-гнуться себя, понять себя фрагментом, органом смысловой субстанции. Это будет путь к Абсолюту, к Духу⁸²⁹. Одухотворяя себя сознанием единства с родовой тотальностью, индивидуальность познаёт её сущность, а значит, и свою, как проявление этой субстанции.

Снимается противоречие между историческим небытием эмпирически-конкретного единичного и абстрактного особенного. Конкретное получает бытие как конкретноспекулятивное. Отсюда вытекает важный вывод о способности единичного, конкретного к историческому бытию. Это в свою очередь помогает понять культурно-историческую концепцию Ильина. Проявление всеобщего (Абсолюта) в единичном обнаруживается в действии «свободных от материальности» сил: а) в сфере природы — в действии физических законов (напр., тяготения); б) в сфере духа — в нравах, разумных представлениях, общественных законах. Эти нематериальные силы проявляются только на ступени, на уровне единичного, т.е. материального, эмпирического мира вещей и «все вместе в качестве “особых всеобщностей” несут в себе дыхание единого духа, единой всеобщей субстанции»⁸³⁰. Абсолют, дающий единичностям бытие относится к этому «инобытию» единичностей как к себе, ибо даёт ему свою сущность⁸³¹.

Так И.А. Ильиным обнаруживается важная для познания сущности метафизического и социального бытия деталь. Узрев тождество всеобщего и единичного, спекулятивная наука «раскрывает сущность космического и, в частности, социальнополитического обстояния»: «Бог есть Всеобщее, а фрагменты мира единичны; и государство есть Всеобщее, а человеческая личность единична»⁸³². Метафизическая (онтологическая, бытийная, абсолютная) полнота личности проявляется только в Совершенном Абсолюте, в Боге, а полнота социальная — в государстве. С этих позиций ясным становится не только смысл диалектического процесса истории, но оправдывается религиозная вера и национальный, государственный патриотизм. Как в богообщении личность ощущает абсолютную ценность своего бытия, так в патриотическом чувстве, т.е. в любви к родовому началу — свою социальную и культурную (духовнотворческую) значимость и ценность.

Таким образом, Ильину близко гегелевское понимание истории как объективации смыслов, их конкретноисторическая реализация с целью разоблачения перед Лицом Божиим всех возможных потенций общественного, человеческого развития. В таком свете понимания истории Ильин и строит свою концепцию исторического и духовно-культурного бытия, излагает причины эпохальных событий, видит перспективы цивилизационного развития. Укореняясь в духовном видении человека и творимой им культуры, он «созерцает Божественный план в истории»⁸³³.

Глава 28.