3.1. Утверждающие и отвергающие модусы чувственной данности Другого
Мы различили эстетику безусловно Другого и эстетику условно Другого, отделив эстетику Бытия от эстетики сущего. Но этого различения явно недостаточно для того, чтобы задать координаты для феноменологического описания эстетического опыта во всей его полноте и многообразии. Эстетический опыт Другого шире, чем опыт Бытия сущего: все дело в том, что Другое как эстетическую данность следует понимать не только как Бытие, но также и как Небытие. Человек – как существо конечное и одновременно бесконечное (мета–физическое, "духовное") – всегда уже причастен Другому; он метафизически открыт и для абсолютного бытия, и для абсолютного небытия. Если попытаться мыслить первое начало, исток чего–либо существующего как существующего (а не как "такого–то–вот" существа), то мы достигнем предела в положительном Ничто (в Бытии сущего), если же мыслить "нижний" предел существования, "нижнюю" границу сущего как такового, то мы натолкнемся на отрицательное Ничто (Не–бытие сущего)[50]. Но две эти предельные онтологические возможности сущего (возможность Бытия и Небытия) мы обнаруживаем не только в качестве границ нашего мышления и бытия в мире, но и в качестве пределов нашего эстетического опыта как опыта Другого. Абсолютное бытие (положительное Ничто) и абсолютное небытие (отрицательное Ничто) суть метафизические пределы эстетического опыта, возможности как таковые, это две основные формы эстетической данности Другого человеку как представителю всего "сущего" (тому, кто способен "все" представить).
Анализ эстетического опыта показывает, что Другое испытывается нами в формах, дающих возможность прочувствовать и положительный и отрицательный полюс существования, поскольку очевидно, что, например, опыт прекрасного и опыт безобразного – это два радикально различных по своему экзистенциальному "качеству" опыта. Осмысление такого рода противоположных эстетических состояний в рамках онтологической эстетики требует понятийного различения их метафизической основы, которая может быть обозначена через разделение эстетических событий на те, в которых Присутствие имеет дело с данностью Бытия, и на те, в которых ему открывается Небытие.Откровение Другого как Бытия и как Небытия в эмоциональном и ценностном плане окрашивает наши эстетические переживания неоднородно. В частности, те чувства, которые мы связываем с восприятием прекрасного и безобразного обладают предельной интенсивностью, но их эмоциональная неоднородность предполагают – в качестве внешнего референта – некоторую определенную, легко обозримую чувственную форму с той «маленькой» разницей, что от прекрасной формы «глаз не отвести», а на безобразную невозможно "смотреть без содрогания".
Однако опыт безобразного, мерзостного, ужасного – экзистенциально–эстетически – не менее значим и примечателен, чем опыт прекрасного или возвышенного, хотя классическая эстетика на негативный чувственный опыт внимания обращала мало, так как была ориентирована эссенциалистски и в качестве «эстетического» принимала только опыт, в котором или 1) "чтойность" вещи в ее чувственной данности возгонялась до безусловной положительности (до вечности, до абсолютного бытия, до идеи), или 2) дисгармоничное и хаотическое в жизненном явлении духовно преодолевалось человеком (иногда – в трагическом, разрушительном для человеческого тела усилии). Первая эстетическая ситуация – это ситуация "прекрасного", вторая – "возвышенного", в котором абсолютное, гармонизирующее и державное начало торжествует над тяготеющей к хаосу душевной и природной данностью. Для классической эстетики было значимо только то, что вызывало в человеке (в случае с возвышенным – не "сразу", а лишь "в конечном счете") чувство эстетического удовольствия, удовлетворения, то же, что связывалось с неудовольствием (безобразное, ужасное, страшное), – часто просто не принималось во внимание в качестве эстетически значимого и действенного[51].
Такое невнимание по отношению к эмоционально негативному эстетическому опыту не в последнюю очередь задавалась (если говорить о новоевропейской философии) ориентацией послекантовской эстетики преимущественно на опыт искусства как эталон эстетического восприятия и переживания. Можно сказать, что в эту эпоху мысль руководствовалась следующей интуицией: эстетичны только те чувства, которые вызывают произведения искусства в качестве общего эффекта от их восприятия. Причем такая установка была характерна даже для тех мыслителей, которые сознательно стремились к опоре на эстетическое восприятие "в жизни" и уже от него шли к осмыслению искусства (Бёрк, Кант и др.), так как и они неосознанно исходили в своем анализе эмпирических и (или) трансцендентальных оснований эстетического из такого его понимания, которое было неявным образом предопределено ориентацией на те «тонкие чувства», которые помимо их переживания в "жизни" могли быть пережиты также и в акте восприятия художественного произведения.
Речь, конечно, идет не о том, что классическое искусство ничего не говорит о "безобразном", "мерзком" или "ужасном" (оно говорило и говорит обо всем этом), но законы искусства таковы, что общий эстетический эффект от него (во всяком случае для искусства классического) должен быть (в традиции художественной классики) эмоционально и экзистенциально положительным, так что изображение "безобразного", "мерзкого", "ужасного" не было внутренним принципом построения художественного произведения как целого[52]. "Безобразное", "мерзкое", "ужасное", "низменное" не есть то итоговое эстетическое переживание–событие, в котором результируется эстетический эффект от восприятия художественного произведения, но всегда – лишь момент в достижении чувства прекрасного или возвышенного как тех положительных эстетических чувств, которые снимают эмоциональное напряжение в жизнеутверждающем эффекте от художественного произведения в целом. Одним словом, художественный эффект как эффект, производимый общением с произведением искусства (во всяком случае, с искусством классическим), предполагает "катарсис", "очищение души", а катарсис возможен лишь тогда, когда мы имеем дело с эстетикой Другого как Бытия, то есть когда сущее эстетически–положительно преображено, а не обезображено Другим (как это случается в событии эстетической данности Другого как Небытия).
Катарсическая, положительная эстетика всегда удерживает и упрочивает дистанцию между созерцателем и вещью (вещь, запечатлевшая в себе Бытие, уже не просто вещь, а микрокосм, "мир"; вещь как точка пересечения материального и идеального, наглядного и ненаглядного), всегда утверждает человека как человека, а вещь как вещь и, именно благодаря этому, связывает, соединяет "человека" и "мир" без взаимного растворения "я" – в вещи ("мире"), а вещи ("мира") – в "я". Так происходит потому, что "я" (человек, Присутствие) обнаруживает в себе "мир" (присутствие Другого как Бытия делает созерцаемую вещь "целым миром"), а "у–миро–творенная" вещь открывает–ся как "другое я", "друг", "ты"[53]. Между мной и миром (вещью, вещами) устанавливаются отношения общения, со–бытия, которое можно определить как со–стояние онтологической равновесности. То, что принято называть "внешним миром", и то, что обычно именуют "внутренним миром", в рамках эстетического со–бытия оказываются началами как никогда самостоятельными, субстанциальными и в то же время со–единенными. И "я", и "вещь" – мы вместе со–стоим в Бытии, которое одновременно и разделяет нас и сближает. Опыт Другого как Бытия со–единяет через предельное уединение субъекта и объекта, "я" и "вещи". И "я", и "вещь" сохраняют себя как об–особленные существа, и в то же время "в Бытии" они оказываются соединенными в доведенной данностью Бытия до абсолютного предела раздельности двух субстанций. Со–бытие "я" и "вещи" потому и оказывается чем–то нераздельным и неслиянным, что Другое как Бытие присутствует (тогда, когда присутствует) и на стороне "я", и на стороне "вещи"[54]. Опыт утверждающей Присутствие дистанции между эстетическим субъектом и эстетическим объектом позволяет – в границах положительной эстетики Другого – говорить об эстетическом созерцании.
В противоположность положительной эстетике отрицательная эстетика (эстетика отвержения) связана, напротив, со стиранием границы между мной и вещью (вещами), с ощущением угрозы моему "я", которое – в силовом поле отрицательного расположения – вот–вот будет поглощена разверзшейся предо мной темной бездной: я не только ощущаю угрозу своему существованию, я эстетически переживаю действие на меня, на воспринимаемые мной вещи Другого как Небытия. Эстетически явившееся Небытие может быть уподоблено такому физическому объекту как "черная дыра": Небытие незримо (видимы, ощутимы лишь вещи, которые, как сущие вещи, не есть небытие), но его приход, само его присутствие затягивает в свою одновременно пугающую, манящую и магически завораживающую "темноту" и вещи, и души.
Небытие, как Другое сущему, гасит в сущем все различия, Бытие же, как Другое сущему, есть чистое Различие, то, что делает вещи различимыми, сущими, существующими. В эстетическом отношении я–вещь(мир) эстетика Бытия радикализирует дистанцию, определяющую человеческое присутствие, доводит ее до уровня безусловной, абсолютной дистанции и тем самым утверждает различие "я" и "мира", в то время как эстетика Небытия, напротив, устраняет дистанцию между "я" и "миром" (мной и воспринимаемыми мной вещами), то есть покушается "отнять" у испытуемого хаосом Присутствия его лицо[55], его "я", его субстанциальность, его существование[56], "сливая в одно" "я" и "не–я". Это "слияние" означает не что иное, как захват Присутствия "неразличимым" (чистым неразличением), тем, что отнимает у него способность (возможность) различать, относиться, мыслить, избирать, что превращает человека в "только сущее", что "сводит" его "с" "ума"[57]. Если катарсическая реакция на явление Другого как Бытия вводит "я" в "Я"(актуализирует "Я" в "я"), а вещь ("одну из" вещей мира) в Мир (выявляет в мире его мирность)[58],то в эстетической реакции на явленность Другого как Небытия происходит как бы падение "я" в "не–я", а "вещи" в "хаос". В границах эстетики Небытия мы должны говорить уже не об эстетическом созерцании, а об эстетической вовлеченности в Другое как Небытие.
Все только что сказанное об эстетике Другого как об эстетике, распадающейся на эстетику Бытия и эстетику Небытия, нуждается в существенном дополнении, которого требует сам опыт эстетической данности Другого в таких расположениях, как тоска, хандра и скука. В ситуации тоски мы имеем дело с опытом мира, в котором Бытие отсутствует, с опытом "пустого, бессмысленного мира", мира, которому "незачем" существовать, но который, тем не менее, почему–то существует.
Мир в ситуации тоски (скуки, хандры) не спасен в опыте (не очищен катарсически) данностью Другого как Бытия, но в то же время он и не гибнет под натиском Другого как Небытия, он сохраняет свою формальную определенность. В полном тоски, пустом мире сохраняется формальное соответствие означающего – означаемому, языка – миру; в тоскливом расположении человек присутствует в мире, но не понимает – "зачем". Другое в опыте тоски выступает как Ничто, делающее "всех кошек серыми", все вещи равнозначными, а человека – отсутствующим, не понимающим, "для чего он здесь", "к чему все это". В опыте тоски мы имеем дело с Другим, но с Другим, которое не возводит человека и окружающие его вещи к полноте Бытия и смысла, но и не вытесняет его "из мира" в хаос, в полное безумие отсутствия. Другое тоски – это Ничто, которое своей данностью не утверждает присутствие человека и не отвергает его так, как отвергает данность Небытия. Актуальное присутствие Ничто уравнивает все сущее в абсурде бесцельного, бессмысленного существования[59]. Три цвета могут "эмблематически" пояснить суть различия трех модусов эстетической данности Другого: белый, черный и серый. Другое в его эстетической данности оказывается, таким образом, не однородным, но разно–образным. Имея дело с Другим, мы сталкиваемся с данностью "Ничто", с некоторой абсолютной неопределенностью, но вместе с тем (в результате анализа ее эстетической феноменологии) мы обнаруживаем, что в своей эстетической данности это "Ничто вообще" открывает себя то как "положительное Ничто" (Бытие), то как "отрицательное Ничто" (Небытие), то как "просто" Ни–что (то есть как Ничто "бессильное", ничто отсутствия желаний, ничто, лишенное как положительной, утверждающей, так и отрицательной "силы", "энергии").
Итак, Другое дано Присутствию (Dasein) как Бытие, Небытие и как "просто" Ничто. То деление онтологической эстетики, которое было предложено в этом разделе, – деление на положительную (позитивную) и отрицательную (негативную) эстетику, – должно остаться незыблемым, поскольку и эстетическая данность Ничто, и эстетическая данность Небытия ущербляют человека как Присутствие в противоположность эстетической данности Бытия, которая утверждает его как Присутствие. Однако термины "положительная" и "отрицательная" (применительно к эстетике расположений) нельзя признать удовлетворяющими требованиям, которым должны отвечать термины, фиксирующие фундаментальное онтологическое различие в эстетическом опыте данности Другого. Дело в том, что исторически они слишком тесно связаны с моральной и эстетической (в смысле традиционной эстетики) оценкой, а оценочный подход к эстетическим феноменам вызывает сдвиг в их понимании в направлении классической модели концептуализации эстетического, чего в онтологическом и вместе с тем неклассически ориентированном исследовании следует избегать. Так что, хотя этим традиционным философским терминам и можно придать онтологический смысл, но полностью устранить оценочные обертоны в этом случае было бы невозможно. Кроме того, нам хотелось, чтобы в этом предложенном нами разделении эстетики на две обширные области по возможности четко просматривалась онтологическая направляющая интерпретации эстетического события в горизонте его отношения к способности человека трансцендировать, присутствовать в мире. Искомыми терминами здесь являются для нас слова "утверждать" и "отвергать" в таких словосочетаниях, как "эстетика утверждения" и "эстетика отвержения" (человека как Присутствия, а мира как целостного, осмысленного мира–космоса).
Таким образом, 1) Другое как Бытие эстетически дано (условно или безусловно) в жизнеутверждающих, аффирмативных [60] ситуациях; 2) Другое как Небытие дано в эстетических ситуациях, онтологически отвергающих человека как Присутствие; 3) Другое как Ничто дано в ситуациях, отвергающих полноту Присутствия (в настроении беспокоящего равнодушия, которым обнаруживает себя ситуация "отсутствие Бытия").
Присутствия нет без его "погруженности" в Другое, но Другое для Присутствия – это не всегда Бытие[61], но иногда также Небытие или Ничто. Присутствие присутствует в трех основных модальностях:
1) как Бытие–в–мире (способом утверждения бытия сущего как сущего, и утверждения сущего в том, "в чем" и "из чего" Присутствие присутствует);
2) как Небытие–в–мире (тут Бытие–в–мире дано в модусе его ничтожения через внутримирную данность Небытия[62]);
3) как Ничто–в–мире (способом пустого, формального присутствия, присутствия без смысла, без Бытия как того начала, которое придает сущему смысл (осмысленность); человек как Ничто–в–мире получает от Ничто формальную копию смысла – значение, лишенное внутренней связи с Бытием).
Действительная данность Другого человеку (как месту присутствия в мире Другого–как–Бытия, благодаря которому Другое оказывается Другим "в мире", а мир оказывается для этого «места» чем–то "другим", то есть присутствующим) или, иначе, включенность человека в онтологическую структуру Другое–в–мире нечасто переживается им как данность Другого. Как собственно Другое оно чаще всего "прячется", "скрывается" в вещах, которые Присутствие понимает и с которыми повседневно имеет дело. В вещах Другое дано несобственно, то есть как "другое", как "другие вещи". В повседневном опыте Другое включено в онтологическую структуру (Другое–в–мире) в модусе Бытия–в–мире, давая человеку возможность быть в мире осмысленно, понимать его. Другое как Бытие чувственно дано человеку (становится предметом чувства) только в особых аффирмативных эстетических расположениях, в обыденной же жизни оно хотя и присутствует, но эстетически не дано как что–то особенное, как что–то Другое. Именно поэтому эстетическое не совпадает с чувственным. Чувственная данность "другого", в которой Другое скрыто, – наиболее распространенный, расхожий способ чувственной данности мира и само–данности (то есть данности человека самому себе в само–чувствии "себя" как сущего). Только в некоторых случаях присутствие Другого (как Бытия) само оказывается данностью, и в этих–то как раз случаях мы с полным основанием можем говорить об эстетической данности Другого. Другое как Бытие всегда аффирмует, утверждает человека как Присутствие, а вещи как присутствующие "в мире", но утверждая сущее (человека, вещи), Бытие "скрывается" в аффирмуемом, так что при этом само Бытие (Другое) здесь не утверждается как Бытие, как Другое всему сущему, а потому не дано Присутствию непосредственно. Другое–Бытие дано человеку как его мета–физическое начало только в особых ситуациях. Эти ситуации можно назвать событиями само–аффирмации, самоутверждения Другого–Бытия в первично утвержденном им сущем ("другом"). В этих ситуациях не только открыто и утверждено "другое", сущее, но в этом "другом" само Бытие утверждается как данность, оно здесь так–то и так–то расположено в "другом" (сущем). В них человек имеет дело с чувственной данностью Другого как чистой эстетической аффирмацией человека и как с чистой само–аффирмацией Другого в "другом". Когда мы говорили выше об "эстетике утверждения", мы имели в виду именно событие чистой эстетической аффирмации, то есть ситуацию, когда Присутствие напрямую имеет дело с Бытием. Эти особенные ситуации и состояния надо отличать от форм и способов повседневной аффирмации сущего. Эстетическая данность – это такая чувственная данность, в которой дано Другое (как Бытие, Небытие или Ничто). Собственно эстетическая данность Другого – есть данность Другого в вещах, в "другом" (пусть даже этим "другим" был бы человек, а не вещь вне его).
Другое как Бытие дано человеку (становится предметом чувства) только в особых аффирмативно–эстетических расположениях, в обыденной же жизни оно хотя и присутствует, но эстетически не дано, не дано как что–то Особенное, как что–то Другое. Именно поэтому, повторим еще раз, эстетическое не совпадает с чувственным. Чувственная данность "другого", в которой Другое скрыто, – наиболее распространенный, расхожий способ чувственной данности мира и само–данности (то есть данности человека самому себе в само–чувствии "себя" как сущего). Только в некоторых случаях присутствие Другого (как Бытия) само оказывается данностью и в этих–то особых случаях мы с полным основанием (в нашей системе координат) можем говорить об эстетической данности Другого. Но всего этого нельзя сказать о данности Другого как Небытия или как Ничто.
В утверждающих, аффирмативных эстетических ситуациях человек присутствует в мире и понимает чувством (можно даже сказать – «всем своим существом»), "для чего" он присутствует, в то время как в ситуации отвержения (отверженности от Бытия) он это понимание утрачивает[63]. В тех эстетических ситуациях, где вместо Бытия дано Ничто (в форме тоски, хандры, скуки), Присутствие присутствует, но не знает, "зачем", а в расположениях, имеющих своим основанием данность Небытия (безобразное, ужасное, жуткое), Присутствию угрожает утрата самой способности присутствовать, быть человеком, это ситуации, в которых проблематичным становится само "присутствие духа" в человеке, сам его онтологический статус как присутствующего сущего. Данность Другого как Небытия и как Ничто – это опыт мета–физического "отвержения" Присутствия. Тут человек так или иначе "падает духом", "теряет присутствие духа". Тут мы имеем дело с «метафизически отверженным» человеком.
Встреча с Другим как Небытием далека от обыденного самочувствия и поэтому всегда воспринимается человеком как некое событие. Данность Другого как Небытия вызывает в человеке реакцию отшатывания от того, что угрожает самой его способности присутствовать в мире. До тех пор, пока Другое не изменит формы своей данности, он ничем не может быть "занят" и ничем не может себя занять.
Присутствие Другого в модусе пустоты Ничто экзистенциально тревожит, томит, опустошает человека. И хотя Ничто (в настроениях тоски, хандры или скуки) не занимает человека так, как это "делает" Небытие, оставляя его свободным для "дел", дела тут "не идут", они как–то сами собой "отпадают" от тоскующего, так что он может "занять" себя ими лишь механически и делать их только "по инерции", "волей–неволей". Данность Другого как Ничто – такая онтолого–эстетическая ситуация, попав в которую нельзя ее не заметить как эстетически особенную ситуацию как особенное состояние; Инаковость тоски или скуки невозможно скрыть от себя, так как она есть то, что дано перед всем "другим" и вместе со всем "другим", в чем и среди чего находит себя Присутствие.
Эти "отвергающие" формы данности Другого, нанося ущерб (Другое как Ничто) или угрожая самой его способности присутствовать в мире (Другое как Небытие), не могут не быть чем–то особенным для Присутствия, чем–то отличным от того, «как оно есть» ему в обыденных для него ситуациях и состояниях. Отвергающие модусы Другого, когда они имеют «место», всегда воспринимаются человеком как событие, как эстетически выделенное его выпадение из потока повседневности, поскольку в нем ставится под вопрос не «что–то», а само человеческое в человеке, его способность присутствовать, а не просто наличествовать в мире. Другое в его утверждающей и отвергающей данности всегда есть то, "что" отверзает наши чувства (по–разному в разных эстетических ситуациях) для восчувствования мета–физического начала Присутствия и одновременно есть то, "что" каждый раз по–разному дано этим эстетическим чувствам как восчувствованиям Другого.
Таким образом, эстетическое переживание, эстетический опыт следует рассматривать и описывать во всей его полноте, а это значит, что "область эстетического" должна включать в себя не только испытание Другого как истока мирности мира, но и Другого как бездны, лежащей в основании мира, Другого как эмпирически непреодолимой хаотичности, незримо "шевелящейся" под светлыми образами сущего[64], и в любой момент готовой "показать себя", открыться человеку своим жутким зиянием[65]. Онтологическая эстетика должна включать в себя также опыт Другого как Ничто, онтолого–эстетически обесцвечивающего и обессмысливающего все сущее. Предметом нашего анализа как раз и будет эстетика Другого как Бытия, Небытия и Ничто.
Понятие онтологической дистанции в контексте разделения эстетики на эстетику утверждения и эстетику отвержения
Итак, все расположения могут быть описаны в рамках трех основных модусов (модусов Бытия, Небытия и Ничто) эстетической актуализации Другого. Эстетика Бытия может быть "промаркирована" как чувство полноты присутствия "я" в мире (чувство полноты "я" и "мира"); эстетика Небытия – как чувство чуждости "я" миру, а мира – "я"; эстетика Ничто (эстетика отсутствия Бытия) – как чувство пустоты мира и пустоты "я".
Человек как Присутствие, как особая онтологическая структура (Другое–в–мире), как фактично расположенное в мире и понимающее в нем существо в трех указанных способах присутствия эстетически по–разному переживает изменения в онтологической структуре Присутствия в зависимости от того, как «заполнено» в ней место «Другого». Заполнение его Бытием, Небытием или его незаполненность (Другое как Ничто), пустотность означает для человека онтологически разные формы отношения к миру и к самому себе.
Человек как Другое–в–мире (как чело–век) повседневно присутствует способом Бытия–в–мире, причем Бытие в этом повседневном «бывании» (в быту) – потаенно, сокрыто от него, и только в ситуации эстетического расположения Другое «громко», «вслух» заявляет о себе, «окликает» человека, эстетически «дает знать о себе»: мы начинаем чувствовать Другое через то, как дан нам мир и как даны себе мы сами. В своих расположениях Другое извещает о себе по–разному. Данность Другого воспринимается как полнота, чуждость или пустота «я» и «мира».
Различие в данности Другого как Бытия, Небытия и Ничто может быть выражено через описание изменяющейся "дистанции" в отношении "я" к "миру" и к самому себе как части мира. Понятие дистанции тут имеет онтологический (мета–физический), а не "физический" (онтический) смысл и соответствует нашему восприятию 1) мира как полного (мира полного смысла, мира–наполненного–смыслом, утвержденного в Бытии), 2) мира как чуждого (обессмысленного, отторгнутого от Бытия), 3) мира как пустого (мира, не осмысленного в Бытии, но имеющего формальные признаками осмысленности).
Таким образом, эстетическое событие всегда есть событие "установления" или "уничтожения" дистанции между "я" и "другим" (даже если этим "другим" в автореферентных эстетических ситуациях исходно и являюсь я сам). Эстетическое событие как актуализация и в Присутствии, и в "неприсутствиеразмерном" сущем Бытия, Небытия или Ничто всегда означает или утверждение или отвержение онтологической дистанции между человеком и сущим.
Попробуем раскрыть эту мысль подробнее.
1. Для начала попытаемся разъяснить суть того, что здесь названо "дистанцией" применительно к любому эстетическому событию, поскольку мы утверждаем, что эстетическое есть способ нашего бытия, в чьем контуре нам дано чувство онтологической дистанции.
Эстетическое событие как встреча с Другим не может не давать чувства дистанции между мной как эмпирическим существом (как "просто сущим") и Другим как данным "во мне" (в опыте сверхчувственной "глубины" чувства) и "вовне" (в опыте Другости "другого"). Открытие Другого дает человеку возможность эстетически прочувствовать онтологическое различие, онтологическую дистанцию между сущим (в том числе и собой как сущим) и Другим (как Бытием, как Небытием и как Ничто). Эта дистанция может быть дана, прочувствована или относительно или абсолютно, в зависимости от того, идет ли речь о собственной (безусловной, актуальной) или несобственной (условной, относительной) данности Другого.
Встреча с Другим открывает человеку близость Другого, имманентность трансцендентного: Другое не "где–то", а здесь, "вот–тут", в нем и перед ним, в предмете, который "прекрасен" или "страшен"[66]. Эстетическое расположение, таким образом, дает опыт Другого в одновременности его "близи" и "дали". Эта онтологическая "близь" и "даль" в отношении человека к Другому дана ему одновременно, а не «по порядку», не «по очереди». Единство близи и дали (чувства имманентности и трансцендентности Другого) или утверждаются или отвергаются в событии встречи с Другим. Онтологическая близость и даль неотъемлемы от любого эстетического события и любого эстетического расположения (в особенности же они неотрывны от "абсолютной эстетики" прекрасного, безобразного, возвышенного, ужасного, затерянного, ветхого, юного и т. д. поскольку здесь эти даль и близь даны не как потенциально бесконечные, а как актуально бесконечные близь и даль).
2. Любой эстетической ситуации присуще "обостренное" чувство онтологической дистанции, которое, как мы уже отмечали, по–особому являет себя в нашем опыте мира в его полноте, чуждости и пустоте. Как же переживается дистанция в событии данности Бытия, Небытия и Ничто?
Эстетика Бытия (в таких расположениях, как "беспричинная радость", как "прекрасное", "возвышенное", "затерянное", "ветхое", "юное", "мимолетное") утверждает сущее в его способности присутствовать; эстетика Бытия – это великое онтологическое "да будет!", утверждающее онтологическую дистанцию (в единстве близи и дали) между мной и миром в той полноте и самодостаточности, которую обретает "другое" в его восприятии как прекрасного, возвышенного, ветхого, etc...). Здесь онтологическая дистанция между Другим (как Бытием) и сущим эстетически утверждается (то есть открывается чувственно, как чувственная данность) и в то же время снимается в чувстве сверхчувственной полноты присутствия Другого–Бытия в вещи и в человеке. Другое со–единяется с "другим", открывает себя "в" "другом", утверждая при этом его "другость" мне, от–деляет меня от него как другое мне, как "мир": мы чувствуем, что предметы в эстетической ситуации – это совершенно особенные предметы, далекие от самих себя как "просто предметов", другие им и самим себе как "просто предметам". Эстетически утверждаемые предметы "ближе" нам, чем предметы повседневности, и, одновременно, "дальше" от нас, они – особенные, другие. В расположениях эстетики утверждения даль и близь, "другое" и "Другое", чувственное и сверхчувственное даны "нераздельно и неслиянно": Бытие нераздельно со–единено с сущим, которому и в котором оно дано, присутствует, и в то же время Бытие не сливается с сущим, "не слито" с ним, бесконечно далеко от него.
Эстетика Небытия (в таких расположениях, как "ужасное", "страшное", "безобразное"), в противоположность эстетике Бытия, есть событие онтологического отвержения Присутствия, оно отнимает у сущего его способность присутствовать в мире, оно разрушает Присутствие. Это происходит потому, что в опыте эстетической данности Небытия происходит онтологический "коллапс" дистанции между "я" и "миром", что одновременно означает выпадение человека из структуры "Другое–в–мире". Данность Небытия означает, что человек находится в ситуации "духовного умирания", когда распадется онтологическая структура Присутствия. Если онтически человек, бывает, попадает в ситуацию "обморока" (или, скажем, "клинической смерти"), из которой он возвращается к "жизни", то и "онтологический обморок" человека (обморок человечности как способности присутствовать в мире[67]) есть расположение, в котором структура Присутствия сохраняется в форме Небытия–в–мире, но это – структура разрушающегося Присутствия, ситуация, когда Другое как Бытие замещается, но еще не замещено Небытием, когда дистанция между "я" и миром "схлопывается", но еще не "схлопнулась", не "коллапсировала" окончательно. Так что хотя мы и говорим здесь о Небытии–в–мире как особой структуре Присутствия, но в строгом смысле – это ситуация замещения Бытия–в–мире на Небытие–в–мире в еще сохраняющейся от полного разрушения онтологической структуре Присутствия (Другое–в–мире). Небытие–в–мире – это свершающееся с–ума–сшествие, и как таковое оно есть опыт отсутствия в мире, которое может в конце концов привести к превращению человека в "неприсутствиеразмерное" существо. В ситуации, когда онтологическая структура Присутствия разрушается, но еще до конца не разрушена, человек воспринимает мир не просто как "другое" (что характерно для обыденного способа присутствия в мире) и не как Другое в "другом" (не как Полнота "другого"), а именно как нечто Чужое, отчужденное от "меня", выпавшее из структуры Присутствия. Чужой мир – это особенный, другой мир, мир, который отчуждает меня от мира и меня от меня. Переживание вещей, окружающего мира как чужих, чуждых свидетельствует о ситуации коллапса онтологической дистанции, свидетельствует о выпадении Присутствия из Бытия в Небытие. Мир тут как бы "набрасывается" на меня, он агрессивен, активен в своей напирающей на меня Другости как чуждости, так как (с)охраняющая Присутствие онтологическая дистанция, задаваемая Другим–Бытием, в этой ситуации распадается (хотя и не распалась окончательно).
Человек перестает "владеть" миром и собой, не он здесь "держит мир", а мир начинает одерживать над ним верх, угрожая ему полным "одержанием", превращением его в "одержимого" миром. Одержимый миром ("миряк"[68]) "выпал" из Присутствия в "отсутствие".
Эстетика Ничто (в расположении "тоски" и ее автореферентного модуса – "хандры"), в отличие от эстетики Небытия, формально не разрушает онтологической дистанции, но содержательно "опустошает", "уплощает" ее, делает "призрачной". Мир дан, формально дистанция по отношению к миру, к вещам мира сохраняется, но онтологически она отвергается.
Мир и "я" присутствуют, но присутствуют формально, а это значит, что Присутствие здесь отвергается как онтологически наполненное, осмысленное присутствие. Здесь "я" таким образом относится к миру, к вещам и к самому себе, что онтологическая дистанция реализуется формально и возникает специфический "зазор" между чувством онтологической пустоты вещей и их формальной определенностью, осмысленностью. Обычные вещи оказываются как бы отчуждены от самих себя, от своих собственных смыслов (значение вещи как бы отчуждено тут от ее экзистенциальной, онтологической значимости, полновесности, "осмысленности"). Вещи вроде бы есть, присутствуют, но не понятно (уже на уровне их восприятия), для чего они присутствуют. Онтологическая "пустота вещей", обнаруживаемая в них в ситуации данности Ничто, делает их чуждыми самим себе, ибо тут они отвергнуты в своем "для чего". Окружающие человека вещи становятся чужими Присутствию в смысле отсутствия заинтересованности в них. Онтологическая дистанция выхолащивается, Присутствие отвергается как полноценное Присутствие.
Данность Другого как Ничто проводит границу между формальным присутствием сущего и его "действительным" отсутствием (нечто есть, но так, что его словно бы и не было). Пустой мир чужд человеку как Присутствию, человек отчужден от мира, а мир – от человека, и хотя формально человек как Присутствие здесь "удерживает" мир, но онтологически он его удержать не может, и мир угнетает человека своей "пустотой", «бессмысленностью».
Таким образом, эстетика Ничто может быть охарактеризована как содержательный коллапс ("выхолащивание") онтологической дистанции, как утрата вещами глубинной осмысленности, при сохранении осмысленности формальной и, следовательно, формальной дистанции между миром сущего и человеком.
И в случае встречи с Бытием, и в случае встречи с Небытием, и в случае встречи с Ничто мы наблюдаем "всплеск", "вспышку" "чувства существования" и – одновременно – чувства онтологической дистанции, без которой нет человека как Присутствия, но при этом в одном случае мы имеем онтолого–эстетическую ситуацию утверждения онтологической дистанции, а в другом – ситуацию полного или частичного ее разрушения (отвержения). Все сказанное выше о различии эстетических данностей в горизонте переживания "другого" в его онтологической полноте, пустоте или чуждости, должно послужить нам в качестве методологического принципа анализа эстетических расположений.