Самовизначення християнства як філософії

Від самого початку християнство — таке, яким воно постає у словах Ісуса, проголошує неминучість кінця світу та пришестя царства Божого. Це послання було зовсім чужим грецькій ментальності та філософському поглядові на речі, оскільки походило з універсуму юдейської думки і спиралося на його основоположні поняття, незважаючи на те, що радикально змінювало цей універсум. На перший погляд, ніщо не давало підстав вважати, що через століття після смерті Христа деякі християни ставитимуться до християнства не просто як до якоїсь окремої філософії, тобто як до одного з феноменів грецької культури, а як до філософії взагалі, вічної філософії. Водночас, не варто забувати, що між юдаїзмом та грецькою філософією віддавна існував зв’язок, найбільш відомим прикладом якого може слугувати Філон Александрійський — юдейський філософ християнської доби. У традиції цього зв’язку поняття посередника між Богом та Світом, що зветься Софія або Логос, відігравало центральну роль. Логос був для неї животворчим Словом (І сказав Бог: «Нехай буде світло»[717]), а також одкровенням Бога. Саме з цієї позиції потрібно розглядати відомий пролог Євангелія від Йоана:

Споконвіку [або «В принципі», тобто в Бозі, як це розуміли деякі екзегети — П.А.] було Слово, і з Богом було Слово, і Слово було — Бог […] З Ним постало все, і ніщо, що постало, не постало без Нього. У Ньому було життя, і життя було — світло людей […] І Слово стало тілом, і оселилося між нами, і ми славу його бачили — славу Єдинородного від Отця, благодаттю та істиною сповненого[718].

Християнська філософія стала можливою саме з огляду на двозначність слова Логос. Після Геракліта поняття Логосу стало центральним концептом грецької філософії, оскільки воно може означати одночасно «слово», «дискурс» та «розум». Зокрема, стоїки вважали, що Логос, зрозумілий як раціональна сила, був іманентний світові, людській природі та кожному індивідові. Ось чому, ототожнюючи Ісуса з вічним Логосом та Сином Божим, пролог Євангелія від Йоана зробив можливим уявлення про християнство як про філософію. Субстанційне слово Бога може мислитись як Розум, що творить світ та скеровує людську думку. Втім, неоплатонік Амелій, учень Плотина, вважав цей пролог філософським текстом, коли писав:

Таким чином, саме тут є Логос, завдяки якому були створені всі породжувані речі, тоді як він сам є завжди, як сказав Геракліт[719], а Варвар [апостол Йоан — П.А.] говорить про нього, що він був «з Богом» та що він «є Богом», за яким визнається статус та гідність принципу, оскільки «через нього все сталося», «що все, що було створене, отримало в ньому природу живого, життя та буття», що він втілюється та що, зодягнувшись у плоть, він набув вигляду людини, але у такий спосіб, що являє, водночас, свою велич і, звільнений, знову набуває божественності, стає тим Богом, яким був до того, як зійшов у тілесний світ та втілився і став людиною[720].

На думку Амелія[721], апостол Йоан, якого він називає Варваром, описав у своєму пролозі Душу Світу, яка є божественною, однак у певний спосіб змішаною з тілом. Важливою є не стільки запропонована Амелієм інтерпретація, скільки визнання філософом-неоплатоніком спорідненості між словником євангеліста та словником, властивим філософії.

Починаючи з II століття після Різдва Христового, християнські автори, яких назвали апологетами, оскільки вони намагалися подати християнство у формі, зрозумілій греко-латинському світу, використовували поняття Логосу, щоб визначити християнство як філософію. Грецькі філософи, кажуть вони, досі знали лише частинки Логосу[722], тобто елементи істинного Дискурсу та досконалого Розуму, однак християни володіють Логосом, тобто істинним Дискурсом та досконалим Розумом, втіленим в Ісусі Христі. Якщо філософувати означає жити згідно з Розумом, то християни є філософами, оскільки живуть згідно з божественним Логосом[723]. Ця трансформація християнства у філософію здійснюватиметься ще в Александрії III століття у Климента Александрійського, для якого християнство як повне одкровення Логосу є істинною філософією, що «вчить нас поводитися так, щоб бути подібними Богові та прийняти божественний план як керівний принцип усього нашого виховання»[724].

Так само, як і грецька філософія, християнська філософія подаватиме себе одночасно як дискурс та як спосіб життя. За доби народження християнства, у І та II століттях, філософський дискурс практично у кожній школі набув, як ми бачили, форми екзегези основоположних текстів. Дискурс християнської філософії також буде екзегетичним, що цілком природно, і школи витлумачення Старого та Нового Завітів, подібні до тих, які відкрили учитель Климента Александрійського або й самого Орігена в Александрії, запропонують спосіб навчання, цілком аналогічний способові навчання сучасних їм філософських шкіл. Так само як платоніки пропонували поступове читання діалогів Платона, яке відповідало етапам духовного поступу, такі християни як Оріген пропонують своїм учням порядок читання, починаючи з книги Приповідок з наступним переходом до книги Проповідника (Еклезіаста), а згодом — і до Пісні Пісень, кожна з яких, згідно з Орігеном, у свою чергу, відповідає етиці, що дає попереднє очищення, фізиці, яка вчить долати чуттєві речі, та епоптиці або теології, що веде до єднання з Богом[725]. Відтак, тут можна помітити, що читання текстів, так само як і у філософів цієї доби, є «духовним» читанням, тісно пов’язаним із духовним поступом. Філософське поняття духовного поступу становить фундамент християнського формування та навчання. Як і античний філософський дискурс для філософського способу життя, християнський філософський дискурс є засобом реалізації християнського способу життя.

Можуть сказати, і матимуть рацію, що існує щонайменше одна відмінність, бо християнська екзегеза є екзегезою священних текстів, а християнська філософія ґрунтується на одкровенні: Логос це передусім одкровення та об’явлення Бога. Християнська теологія поступово конституювалася у догматичних протистояннях, які завжди корінилися у тлумаченнях Старого та Нового Завітів. Водночас, у грецькій філософії також існувала традиція систематичної теології, започаткована «Тімеєм» та X книгою «Законів» Платона, розвинута XII книгою «Метафізики» Аристотеля, традиція, що розрізняла різні джерела одкровення, способи та ступені божественної реальності та інтегрувала усі види одкровень за доби пізнішого неоплатонізму. Навіть з цього погляду грецька філософія могла слугувати моделлю християнській філософії[726].

Проте, деякі християни могли підносити християнство як філософію — філософію як таку не стільки тому, що християнство запропонувало екзегезу та теологію, аналогічні язичницьким екзегезі та теології, скільки тому, що воно, християнство, є стилем життя та способом буття, тоді як антична філософія також була стилем життя та способом буття. Як влучно зауважив брат Жан Леклерк: «У монастирському середньовіччі, так само як за доби античності, слово philosophia позначає не якусь теорію або спосіб пізнання, а життєву мудрість, спосіб жити згідно з розумом»[727], тобто згідно з Логосом. Християнська філософія полягає у житті згідно з Логосом, тобто згідно з розумом, настільки, що «ті, хто до Христа вели життя, супроводжуване розумом (logos), — пише Юстин, — є християнами, навіть якщо їх вважали атеїстами, такими були Сократ, Геракліт та подібні їм»[728].

Разом з цим уподібненням християнства філософії, у християнстві виникають практики та духовні вправи, притаманні профанній[729] філософії. Наприклад, Климент Александрійський зміг написати так:

Необхідно, щоб божественний закон навіював страх, для того, щоб філософ набував та зберігав спокій душі (amerimnia), завдяки розважливості (eulabeia) та увазі (prosoch?) до себе[730].

У цій фразі можна побачити увесь світ думки античної філософії. Божественний закон — це одночасно Логос філософів та Логос християн; він навіює стриманість у діях, розважливість, увагу до себе, тобто фундаментальну стоїчну настанову, яка забезпечує душевний спокій — внутрішній стан, якого шукали всі школи. Або ще: в Орігена[731] можна знайти справді філософську вправу іспиту сумління, оскільки, коментуючи «Пісню над піснями»: «Якщо не знаєш, о найкраща між жінками»[732], він тлумачить її як запрошення для душі уважно себе аналізувати. Душа повинна спрямовувати свій аналіз на свої почуття та свої дії. Чи пропонує вона собі добро? Чи шукає вона різних чеснот? Чи поступує вона? Чи, наприклад, подолала вона остаточно пристрасті гніву, розпачу, страху або любові до слави? Яким є її спосіб давати та отримувати, оцінювати істину?

Поміж Отців Церкви IV століття — тих, хто продовжує традицію Климента Александрійського та Орігена, наприклад, таких як Василій Кесарійський, Григорій Назіанзин, Григорій Ніський, Евагрій Понтійський, та, у певному сенсі, Афанасій Александрійський, а також поміж пізніших діячів чернечого руху, таких як Дорофей з Гази, що писав у VI столітті, не бракувало тлумачень феномену чернечого життя, що розвинувся починаючи з IV століття у Єгипті та в Сирії в дусі «християнської філософії». Це відбувається тому, що чимало християн починають намагатися досягнути християнської досконалості, героїчно практикуючи євангельські настанови та імітуючи життя Христа, усамітнюючись у пустелях та ведучи життя, повністю присвячене суворій аскезі та медитації. І йшлося не про освічених людей, вони зовсім не думали про якийсь зв’язок з філософією. Вони знаходили свої взірці у Старому та Новому Завітах, а можливо, також (цього не варто виключати a priori) у прикладах буддистського або маніхейського аскетизму[733]. Потрібно теж згадати, що вже за доби Філона та Ісуса існували спільноти споглядальних аскетів, такі як терапевти, яких описує Філон Александрійський[734] у своєму трактаті «Про споглядальне життя» та яких він називає, між іншим, «філософами», або як юдейська секта з Кумрану. Проте для прихильників «християнської філософії», які самі будуть практикувати чернецтво, — цей рух Л. Бує[735] називає «вченим чернецтвом» — філософія відтепер означатиме спосіб монастирського життя як досконалого християнського життя, проте ця «філософія» залишатиметься тісно пов’язаною зі своїми профанними категоріями, такими як душевний мир, відсутність пристрастей[736], «життя, відповідне природі та розуму»[737]. Як і профанна філософія, чернече життя подаватиме себе як практику духовних вправ[738], деякі з яких є специфічно християнськими, проте чимало з них успадковані від профанної філософії.

Відтак, ми бачимо тут увагу до себе самого, яка була фундаментальною настановою стоїків, а також неоплатоніків[739]. Саме за допомогою цього поняття Афанасій Александрійський визначає чернечий стан. Розповідаючи у «Житті Антонія» як Антоній дійшов до чернецтва, Афанасій задовольняється зауваженням, що Антоній почав уважно ставитись до себе самого та наводить слова Антонія, адресовані у день його смерті своїм учням:

Живіть так, ніби ви повинні помирати щодня, спрямовуючи увагу на самих себе та пам’ятаючи мої настанови[740].

Григорій Назіанзин[741] говоритиме, швидше, про «концентрацію на самому собі». Увага до себе, концентрація на теперішньому, думка про смерть будуть постійно пов’язані між собою як у монастирській традиції, так і у профанній філософії. Антоній, наприклад, радить своїм учням прокидатися з думкою, що вони, можливо, не побачать вечора, і засинати з думкою, що вони можуть не прокинутися, а Дорофей з Гази попереджує своїх учнів:

Будьмо уважні до самих себе, браття, будьмо пильні, доки маємо час […] Від початку нашої бесіди ми потратили дві або три години та наблизилися до смерті, але ми без страху спостерігаємо, як плине час[742].

Цілком очевидно, що ця увага до самих себе є, насправді, своєрідним наверненням, своєрідною орієнтацією на вищу частину самих себе. Це можна ясно побачити у проповіді Василія Кесарійського, що має темою біблійний текст: «Гляди, щоб у твоєму серці не зродилась ось така грішна думка»[743]. У коментарі Василія можна віднайти всі теми стоїцизму та платонізму. Бути уважним до себе самого означає пробуджувати в собі раціональні принципи думки та дії, які Бог вклав у наші душі, це означає пильнувати самого себе, тобто свої розум та душу, а не те, що є своїм, тобто своє тіло та майно, це означає також дбати про красу своєї душі, аналізуючи своє сумління та пізнаючи самого себе. У такий спосіб ми виправимо наші судження про самих себе, пізнаючи одночасно нашу справжню бідність та наше справжнє багатство, а також велич, яку дарує нам космос, наше тіло, земля, небо, зорі і особливо — покликання нашої душі[744].

Увага до себе передбачає практику аналізу свідомості, яку, до речі, знаменитий чернець Антоній радив своїм учням здійснювати письмово: «Нехай кожен занотовує дії та рухи своєї душі так, ніби він хоче познайомити з ними інших»[745]. Це важлива психологічна деталь: терапевтична цінність іспиту сумління буде більшою, якщо її екстеріоризувати за допомогою письма. Нам соромно помилятися публічно, письмо створить враження перебування на публіці: «Нехай письмо заступає місце погляду іншого». Як би там не було, іспит сумління має бути дуже частим і регулярним. Дорофей з Гази[746] рекомендував аналізувати себе кожні шість годин, а також підводити загальний підсумок свого душевного стану щотижня, щомісяця, щороку.

Увага до себе та пильність передбачають також, як ми це бачили, вправи думки: йдеться про медитацію, про пригадування, про те, щоб завжди мати «під рукою» принципи дії, підсумовані, наскільки це можливо, у коротких сентенціях. Саме цій потребі у монастирській літературі відповідають «Апофтегми» і те, що називають «Кефалаєю». «Апофтегми»[747] — це знамениті та влучні висловлювання духовних вчителів, сформульовані за певних обставин, на кшталт висловлювань профанних філософів, зібраних Діогеном Лаертським. «Кефалая» (головні пункти) — це зібрання відносно коротких сентенцій, згрупованих найчастіше сотнями. Як і у профанній філософії, розмірковування над прикладами та сентенціями мають бути постійними. Епікур та Епіктет рекомендували вдаватися до них вдень та вночі. Дорофей з Гази[748] також радить невпинно розмірковувати, щоб у потрібну мить завжди мати під рукою принципи дії, якими можна буде «скористатися в усіх подіях», тобто знати, що потрібно робити за обставин будь-якої з них.

Увага до себе виражається у володінні собою, у контролі над собою, які можуть бути досягнуті лише завдяки наполегливості та призвичаєнню до аскетичних практик, покликаних забезпечити перемогу розуму над пристрастями аж до їх радикального знищення. Йдеться про застосування усієї терапії пристрастей. Шлях, що веде до цього повного подолання (apatheia), проходить через звільнення від предметів (aprospatheia), тобто через поступову відмову від бажань, що мають своїми предметами байдужі речі. Подібно до стоїка Епіктета, а також до платоніка Плутарха, який писав трактати, що рекомендували стримувати цікавість і балакучість, Дорофей з Гази рекомендував починати звикати до відмови від малих речей — марної цікавості, зайвих слів, для того, щоб потрохи підготуватися до більших жертв[749]. На його думку, завдяки таким практикам егоїстична воля — власна воля, воля, що шукає задоволення в предметах, буде поступово знищена:

У такий спосіб він досягає, зрештою, того, щоб не мати більше власної волі, а все, що трапляється, задовольняє його, так, ніби все це йде від нього самого.

Той, хто не має власної волі, завжди робить те, чого хоче, все, що стається, задовольняє його, і що б він не робив, він завжди робить із власної волі, оскільки не хоче, щоб речі були такими, як він хоче, а хоче, щоб вони були такими, як вони є[750].

Тут легко розпізнати відлуння відомої восьмої сентенції «Підручника» Епіктета:

Не намагайся щоб те, що стається, ставалось так, як ти хочеш, а бажай, щоб те, що стається, ставалось так, як воно стається, і ти будеш щасливим.

Як і стоїк, чернець, таким чином, щомиті хоче того, що є.

Згідно з іншою порадою традиційної філософії[751], початківці намагаються подолати пристрасть, наприклад, до розкоші, протилежною їй пристрастю, наприклад, турботою про добру репутацію, перед тим, як отримати змогу подолати її безпосередньо, практикуючи протилежну їй чесноту[752].

На Евагрія Понтійського, який був учнем Георгія Назіанзина, впливають швидше платонічні та неоплатонічні концепції, як, наприклад, тоді, коли він використовує платонівський потрійний поділ душі, щоб визначити стан доброчесності:

Розумна душа діє згідно з природою, коли її жадаюча частина (epithum?tikon) бажає доброчесності, коли її войовнича частина (tumikon) бореться за доброчесність, а її розумна частина (logistikon) досягає споглядання сущого[753].

Аскеза також часто розуміється у Платоновій манері як відокремлення душі від тіла, що є попередньою умовою бачення Бога. Ця тема постає уже у Климента Александрійського, для якого «справжнє благочестя перед Богом полягає у незворотному відокремленні від тіла та від своїх пристрастей: ось чому, можливо, філософія справедливо була названа Сократом «вправлянням у смерті»»[754]. Потрібно відмовитися від використання почуттів, щоб пізнати справжню реальність. Григорій Назіанзин дорікає хворому другові, що жаліється на своє страждання як на щось нездоланне, та втішає його:

Потрібно натомість, щоб ти філософував [тобто щоб ти намагався жити як філософ — П.А.] у своєму стражданні, це найкращий момент для очищення твоєї думки, для того, щоб піднятись над тими зв’язками, які тебе утримують [тобто від тіла — П.А.], щоб побачити у твоїй хворобі «педагогіку», яка вестиме тебе до того, що є корисним для тебе, тобто до зневаги до тіла і тілесних речей, а також до всього, що з них випливає і що є джерелом тривоги та псування, для того, щоб ти міг повністю належати тому, що нагорі […] перетворюючи життя тут, як казав Платон, на вправляння у смерті, звільняючи таким чином свою душу — настільки, наскільки це можливо, — або від тіла (s?ma), або від могили (s?ma) — якщо говорити мовою Платона. Якщо ти філософуватимеш у такий спосіб […], ти багатьох навчиш філософувати у стражданні[755].

Щодо учня Григорія, Евагрія Понтійського, то він розвиває ту саму тему у відверто неоплатонічних термінах[756]:

Відділити тіло від душі може лише Той, хто їх поєднав; проте відділити душу від тіла належить якраз тому, хто прагне доброчесності. Адже наші Отці називали анахорезою [чернечим життям — П.А.] вправляння у смерті та втечу від тіла.

Порфирій писав[757]:

Те, що природа зв’язала, вона розв’яже, але те, що душа зв’язала — розв’яже душа. Природа зв’язала тіло з душею, душа сама себе зв’язала з тілом: отже, природа відділяє тіло від душі, а душа сама відділяється від тіла.

Відтак, він протиставляє природний зв’язок тіла з душею, який оживляє тіло, афективному зв’язку, який прив’язує душу до тіла, та який може бути настільки сильним, що душа ототожниться з тілом і турбуватиметься тільки про тілесні задоволення. Згідно з Евагрієм, смерть, у якій вправляється філософ, тобто чернець, є повним знищенням пристрастей, які прив’язують душу до тіла, з метою досягнути досконалого відокремлення від тіла, що забезпечує apatheia, відсутність пристрастей.