XII ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ

Досягнувши кінця свого твору, автор бачить те, чого він не сказав, та передчуває запитання, які виникли у читача. Якщо, наприклад, ми подали «теоріїзацію» філософії як результат зустрічі християнства та філософії, то чи не було б бажаним здійснити комплексне дослідження стосунків релігії та філософії, як в античності, так і в модерному світі? В античності філософ зустрічається з релігією у соціальному житті у вигляді офіційного культу та в культурному житті — у вигляді творів мистецтва та літератури. Водночас, він переживає її філософським чином, він трансформує її в філософію. Епікур рекомендує участь у громадських святах і навіть молитву для того, щоб дати епікурейському філософу змогу споглядати богів такими, якими розуміє їх епікурейська теорія природи. Навіть пізні неоплатоніки, які практикують теургію, інтегрують її у переважно філософський духовний поступ, який має на меті в кінцевому підсумку піднесення до трансцендентного та непізнаваного Бога, абсолютно чужого традиційній релігії. Навіть якщо вони створюють раціональну теологію, яка встановлює відповідність богів офіційної релігії та філософських сутностей, ця теологія має дуже мало спільного з античними віруваннями, які неоплатоніки хочуть захищати від християнства. В античності філософський спосіб життя не конкурує з релігією, оскільки релігія ще не є тим способом життя, який охоплює все людське існування і все внутрішнє життя, як це відбувається у християнстві. Скоріше, філософський дискурс може вступати в конфлікт з ідеями богів, які побутують у громаді, як це було у випадках Анаксагора і Сократа.

Стосунки філософії та християнства, як ми мали нагоду побачити, є набагато складнішими, а їхнє визначення потребувало би серйозного дослідження. Насправді можна сказати, що майже всі філософи, починаючи з середньовіччя, зазнали впливу християнства. З одного боку, їхній філософський дискурс розвивається у безпосередньому зв'язку із християнством або для того, щоб виправдати, прямо чи непрямо, християнське вчення, або для того, щоб його заперечити. В цьому пункті можна лише погодитися із зауваженнями Е. Жільсона[837], який показує, яким чином філософія Декарта, Мальбранша, Ляйбніца коріниться, зрештою, у проблематиці християнства. До цього списку можна було б додати також філософію Канта[838], проте потрібно визнати, що Кант, уподібнюючи християнську віру моральній вірі, скоріше, трансформує християнство у філософію. Втім, філософський спосіб життя тривалий час ототожнювався із християнським способом життя (починаючи з середніх віків, проходячи через Петрарку та Еразма, або християнських стоїків та епікурейців, аж до християнського екзистенціалізму Ґ. Марселя) настільки, що навіть у екзистенційних настановах сучасних філософів можна виявити сліди християнства[839]. І в цьому немає нічого дивного, враховуючи силу християнської традиції, яка залишила відбиток на всій західній ментальності. Відтак, для глибшого визначення зв’язків філософії та релігії потрібні розлогі рефлексії.

Я вважаю, що було б також корисним уточнити моє власне розуміння філософії. Я цілком погоджуюсь із тим, що філософія, як за доби античності, так і в наші дні, залишається теорійною та «концептуалізуючою» діяльністю. Проте я вважаю, що за античної доби вибір філософом способу життя обумовлював та визначав головні тенденції його філософського дискурсу, і це, на мій погляд, зрештою, залишається чинним для будь-якої філософії. Я не хочу, звичайно, стверджувати, що філософія визначається якимось сліпим та довільним вибором, я лише хочу сказати, що тут має місце примат практичного розуму над розумом теоретичним: філософська рефлексія мотивується та керується тим, «що цікавить розум», як говорив Кант, тобто вибором способу життя. Я сказав би разом із Плотином: «Саме бажання породжує думку»[840]. Проте існує якась своєрідна взаємодія та взаємна причинність між волею та розумінням, між тим, чого філософ по-справжньому хоче, що його цікавить у найсильнішому сенсі цього слова, тобто між відповіддю на питання «як жити?», і тим, що він намагається висвітлити та з’ясувати за допомоги рефлексії. Воля та рефлексія є нерозривними. У модерній та сучасній філософії ця взаємодія також подекуди існує і, до певної міри, філософські дискурси можна пояснювати екзистенційними виборами, які їх мотивують. Наприклад, завдяки листу Вітґенштайна[841] відомо, що «Логіко-філософський трактат», який, на перший погляд, пропонує якусь пропозиційну теорію (що насправді так і є), фундаментальним чином залишається книгою з етики, в якій те, «що стосується етики» не сказано, а показано. Теорія висловлювання розробляється в ній, щоб виправдати це мовчання стосовно етики, передбачене та свідоме від самого початку книги. Насправді, «Трактат» мотивується бажанням привести читача до певного способу життя, до певної настанови, яка, між іншим, повністю аналогічна екзистенційним виборам античної філософії[842]: «жити теперішнім», ні про що не шкодуючи, нічого не боячись та ні на що не сподіваючись[843]. Як ми вже казали, чимало модерних та сучасних філософів залишилися, використовуючи вислів Канта, вірними Ідеї філософії[844]. Зрештою, на теорійному, абстрактному та концептуальному аспекті філософії завжди наполягали, скоріше, у шкільному викладанні філософії і, особливо, історії філософії.

Ось чому нам видається необхідними наполягати на деяких методологічних імперативах. Для того, щоб зрозуміти філософські твори античності, потрібно враховувати особливі умови філософського життя цієї доби та вміти виявляти в них глибинну інтенцію філософа, яка полягає не у побудові дискурсу, який мав би свою мету в собі самому, а в тому, щоб впливати на людські душі. Справді, будь-яке твердження має розумітися у перспективі ефекту, який воно має на меті спричинити в душі слухача або читача. Йдеться або про навернення, або про заспокоєння, або про одужання чи спонукання, проте ніколи — про повідомлення вже готового знання, завжди — про формування, тобто про навчання якомусь умінню, про розвиток габітуса, нової здатності оцінювати та критикувати, про те, щоб трансформувати, тобто змінити спосіб життя чи бачення світу. Якщо пам’ятати, що філософські твори призначені не повідомляти знання, а формувати та навчати, то не буде нічого дивного у тому, що у Платона, чи Аристотеля, чи Плотина зустрічаються апорії, в яких думка наче зачиняється, так само як повторення, репризи або видимі суперечності.

Зв’язок між твором та тим, кому він призначений, має основоположне значення. Зміст написаного, насправді, частково визначається необхідністю пристосовуватися до духовних здатностей читача. Утім, ніколи не потрібно забувати розглядати античні філософські твори в контексті життя школи, якій вони належали. Вони майже завжди перебувають у прямому чи опосередкованому зв’язку з навчанням. Наприклад, трактати Аристотеля значною мірою є підготовчим матеріалом до усного навчання, трактати Плотина є відголосками труднощів, що виникли під час лекцій. Зрештою, більшість філософських та нефілософських творів античності перебували у тісному зв’язку з усним мовленням, оскільки були призначені для прочитання вголос, часто під час сеансів публічного читання. Цим тісним зв’язком написаного та вимовленого можна пояснити певні особливості античних філософських творів, здатні збити з пантелику непідготовленого читача.

Безперечно, читач також може хотіти запитати мене, чи не вважаю я, що антична концепція філософії все ще жива сьогодні. Я вважаю, що частково вже відповів на це запитання, пропонуючи подивитись на те, скільки філософів модерної доби, від Монтеня до наших днів, розглядали філософію не лише як теоретичний дискурс, а як практику, аскезу чи трансформацію самого себе[845]. Отже, ця концепція завжди є «актуальною» та може бути актуалізована знову[846]. Зі свого боку, я сформулював би запитання інакше. Чи не на часі перевідкрити античне поняття «філософа», того живого філософа, який обирає і без якого поняття філософії не матиме сенсу? Чи не варто визначати філософа не як викладача чи письменника, який розгортає філософський дискурс, а, відповідно до незмінного упродовж античності уявлення, як людину, що веде філософське життя? Чи не потрібно переглянути звичний вжиток слова «філософ», яке традиційно застосовують лише до теоретика, щоб можна було застосовувати його також і до того, хто практикує філософію так само, як християнин може практикувати християнство, не будучи ні теоретиком, ні теологом? Хіба потрібно спочатку самому сконструювати якусь філософську систему, щоб потім жити філософським чином? Водночас, це зовсім не означає, що не потрібно розмірковувати над своїм власним досвідом та над досвідом попередніх і майбутніх філософів.

Проте що означає жити філософським чином? Що означає практикувати філософію? В цій праці я хотів показати, поміж інших речей, що філософська практика була відносно незалежною від філософського дискурсу. Одна й та сама духовна вправа може бути виправдана абсолютно різними філософським дискурсами, які згодом намагаються описати та обґрунтувати досвіди, екзистенційна глибина яких, зрештою, вислизає від будь-якої спроби теоріїзації та систематизації. Наприклад, стоїки та епікурейці, з різних і майже суперечних причин, запрошували своїх послідовників жити з усвідомленням неминучості смерті та концентрувати свою увагу на теперішньому моменті, звільняючись від стурбованості майбутнім та від тиску минулого. Проте той, хто практикує цю вправу концентрації, бачить всесвіт іншими очима — так, ніби він бачить його вперше чи востаннє: він відкриває, насолоджуючись теперішнім, таємницю та велич екзистенції, виникнення світу і одночасно досягає незворушності, відчуваючи, наскільки відносними є речі, які викликають неспокій та тривогу. В один і той самий спосіб стоїки, епікурейці та платоніки з різних причин запрошують своїх послідовників піднятися до космічного погляду, зануритися у неосяжність простору та часу і змінити, таким чином, своє бачення світу.

Побачена у такий спосіб практика філософії долає опозиції окремих філософій. Вона суттєвим чином є зусиллям усвідомлення себе самих, нашого буття-у-світі, нашого буття-з-іншими, зусиллям «переучування бачити світ», як писав Мерло-Понті[847], з метою досягти всесвітнього бачення, завдяки якому ми зможемо поставити себе на місце інших та подолати нашу окремішність.

Існує один текст Жоржа Фрідмана, який я часто цитував в інших моїх працях, він видається мені дуже важливим, оскільки показує, як сучасна людина, втягнута у політичну боротьбу, визнає, що повинна та може жити як філософ:

«Злітати» щодня! Хоча б на мить, яка може бути короткою, але інтенсивною. Щодня одна «духовна вправа» — на самоті або у товаристві людини, яка також прагне самовдосконалення.

Духовні вправи. Вийти з ланцюга часу. Намагатися позбутися всіх власних пристрастей, усієї марноти, бажання чути звучання власного імені (яке час від часу пронизує тебе як хронічний біль). Втекти від злослів’я. Позбутися жалю та ненависті. Любити всіх вільних людей. Увічнюватися, долаючи себе.

Це зусилля над собою є необхідним, ця амбіція — правильною. Численними є ті, хто з головою занурюється в політичну діяльність, у підготовку соціальної Революції. Рідко, дуже рідко, трапляються ті, хто для того, щоб готувати Революцію, хоче стати гідними її[848].

Проте античний філософ, практикуючи філософію, жив у більш чи менш тісному спілкуванні з групою філософів або, щонайменше, отримував від філософської традиції правила життя. Це полегшувало його завдання, навіть якщо життя згідно з цими правилами вимагало від нього серйозного зусилля. Сьогодні більше немає шкіл, немає догм. «Філософ» є самотнім. Як йому знайти свій шлях?

Він знаходитиме його так, як знайшло багато інших до нього, як Монтень, чи Ґьоте, чи Ніцше, які також були самотніми та обирали за взірець, відповідно до обставин або ж власних глибинних потреб, способи життя античної філософії. Ніцше, наприклад, писав:

У тому, що стосується праксису, я розглядаю різні моральні школи як експериментальні лабораторії, в яких величезна кількість рецептів мистецтва життя ґрунтовно практикувалася та була осмислена до кінця: результати усіх шкіл та увесь їхній досвід стали нашою легітимною власністю. Ми не робитимемо проблеми із прийняття стоїчної настанови лише через те, що раніше вже скористалися епікурейськими настановами[849].

Саме тривалий досвід, що здобувався упродовж століть, та тривалі дискусії навколо цього досвіду, роблять цінними античні взірці. Послідовне або альтернативне використання стоїчної та епікурейської моделей було, наприклад, для Ніцше, а також для Монтеня, Ґьоте[850], Канта[851], Вітґенштайна[852], Ясперса[853], засобом досягнення певної рівноваги у житті. Проте й інші моделі зможуть надихати філософську практику та керувати нею.

Тепер мене можуть запитати, як пояснити те, що незважаючи на століття та еволюцію світу, ці античні взірці можуть бути знову актуалізовані. Передусім тому, як казав Ніцше, що античні школи були чимось на кшталт експериментальних лабораторій, завдяки яким ми можемо порівнювати наслідки різних типів духовного досвіду, що вони їх пропонують. З цього погляду, різноманітність античних шкіл є дуже цінною. Втім, взірці, які вони нам пропонують, можуть бути знову актуалізовані, тільки якщо зводити їх до їхньої сутності, до їхнього глибинного значення, відділяючи від несуттєвих космологічних або міфічних елементів та очищуючи фундаментальні позиції, які самі школи розглядали як головні. Можна піти далі. Я, справді, вважаю, що ці взірці відповідають, як я вже казав в іншому місці[854], незмінним та фундаментальним настановам, які постають кожній людській істоті, що шукає мудрість. У цьому контексті я говорив про щось на кшталт універсального стоїцизму, який можна знайти не лише на Заході, а й, наприклад, у Китаї, як показав Ж. Жерне[855]. Я вже говорив, що був тривалий час ворожо налаштований до порівняльної філософії, оскільки вважав, що вона сприяє створенню непорозумінь та провокує довільні зближення. Проте, читаючи праці моїх колег Ж. Бюґо[856], Р.-П. Друа[857], М. Юлена[858], Ж.-Л. Солера[859], я дійшов висновку, що насправді існують дуже хвилюючі аналогії між філософськими настановами античності та Сходу, які ніяк не можуть пояснюватися історичними впливами, проте які, у будь-якому разі, можуть допомогти краще зрозуміти те, про що йдеться у різних філософських настановах, що взаємно прояснюють одна одну. Засоби, які дають нам змогу досягти внутрішнього миру та єднання з іншими людьми чи всесвітом, не є безмежними. Мабуть, потрібно сказати, що описані нами тут життєві вибори Сократа, Пірона, Епікура, стоїків, кініків, скептиків відповідають якимось постійним та універсальним моделям, що зустрічаються у формах, притаманних кожній цивілізації в різних культурних ареалах людства. Саме тому я посилався вище[860] на один буддистський текст, а також на інспірований буддизмом виклад М. Юлена, бо вважав, що вони здатні допомогти нам краще сформулювати сутність грецького мудреця. Дуже цікавим є те, що, вочевидь, у Греції, Індії та Китаї один зі шляхів, що веде до мудрості, полягає у байдужості, тобто у відмові приписувати речам ціннісні відмінності, які б виражали погляд індивіда, егоїста, часткову та обмежену точку зору «жаби на дні криниці» або «мухи в чані з оцтом», про яких говорить Чжуан-цзи:

Я знав про Дао не більше, ніж може знати про всесвіт муха в чані з оцтом. Якби вчитель не зняв з мого чану кришки, я б ніколи не пізнав всесвіт у всій його величі[861].

Ця безпристрасність та байдужість ведуть до якогось первісного стану: душевний спокій, мир, які існують всередині нас до будь-якого утвердження нашої індивідуальності на противагу світові та на противагу іншому, а отже до того егоїзму та егоцентризму, які відділяють нас від всесвіту і неминуче втягують нас у неспокійну гонитву за задоволеннями та у постійний страх злиднів та нестач.

Духовні вправи, такі як «жити теперішнім» або «бачити речі згори», можна знайти як у Ґьоте[862], так і у Ніцше[863] та Вітґенштайна[864]. Всі вони цілком доступні для «філософа» в тому сенсі, в якому ми його розуміємо. Я сподіваюся повернутися до цих тем у моїх наступних працях.

Загалом, мені здається, що я дав зрозуміти, як сказав би Ж.-Л. Солер, що «Давні були можливо ближчими до Сходу, аніж ми»[865], і саме це хоче сказати сучасний китайський автор, коли пише: «Китайські філософи всі були Сократами тією чи іншою мірою. Знання та чеснота були нероздільними в особі філософа. Його філософія мала бути пережита ним; він сам був її рушієм. Жити у злагоді зі своїми філософськими переконаннями було частиною його філософії»[866]. Відтак, «філософ», закоханий у мудрість, у тому сенсі, в якому ми її розуміємо, може шукати життєві приклади у східних філософів, і останні не будуть дуже далекими від античних взірців.

Втім, такий «філософ» наражатиметься на певні ризики. Перший полягатиме в тому, щоб задовольнитися філософським дискурсом. Існує справжня прірва між красивими сентенціями та реальним рішенням змінити життя, між словами та справжнім усвідомленням самого себе чи реальною зміною себе. Виникає навіть враження, що найглибшою причиною «теоріїзації» філософії є своєрідна родова схильність філософів, яка штовхає їх задовольнятися дискурсом, концептуальною архітектурою, яку вони конструюють або реконструюють та якою захоплюються. Упродовж усієї античної історії, практично в усіх її школах ми зустрічаємо одні й ті самі попередження про небезпеку, яка може спіткати філософа, якщо він уявить собі, що його філософський дискурс може бути самодостатнім та не пов’язаним із філософським життям. Це вічна небезпека, яку відчував Платон, коли писав, виправдовуючи своє рішення поїхати в Сіракузи:

Я боявся виглядати у своїх власних очах тим, хто красиво говорить, але нездатний вдатись до рішучої дії[867].

Друга небезпека, найгірша з усіх, полягає у переконанні, що можна обійтися без філософської рефлексії. Потрібно, щоб філософський спосіб життя обґрунтовувався раціональним та мотивованим філософським дискурсом. Цей дискурс невіддільний від способу життя. Зокрема, потрібна критична рефлексія античних, модерних та східних філософських дискурсів, які виправдовують той чи інший спосіб життя. Потрібно, таким чином, намагатися пояснити, чому ми діємо у той чи інший спосіб, та розмірковувати над своїм власним досвідом та досвідом інших. Без цієї рефлексії філософське життя ризикує перетворитися на банальність, рутину, на добрі почуття або на якусь помилку. Безперечно, не потрібно намагатися самому написати «Критику чистого розуму» для того, щоб, нарешті, почати жити як філософ. Проте жити філософським чином неодмінно означає також розмірковувати, рефлексувати, концептуалізувати, у якийсь строгий та технічний спосіб «мислити самостійно», як сказав би Кант. Філософське життя є дослідженням, яке ніколи не зупиняється[868].

Зрештою, ніколи не потрібно забувати, незважаючи на стійкі стереотипи, завжди присутні у підручниках, що античне філософське життя завжди було тісно пов’язане з турботою про інших та що ця вимога невід’ємна від філософського життя, особливо коли йдеться про сучасний світ. Як говорить Фрідман:

Модерний мудрець (якби він існував) ніколи не відвернувся би сьогодні — як це з відразою зробили чимало естетів — від людської клоаки[869].

Проте говорячи це, він віднаходить, і ми разом із ним, майже нерозв’язні проблеми стосунків античного філософа із громадою. Бо громадянськи активний філософ завжди ризикує захопитись політичними пристрастями та ненавистю. Ось чому в очах Ж. Фрідмана для того, щоб спробувати полегшити долю людей, потрібно зосередитись «на малих групах і навіть на індивідах» та «на духовному зусиллі (зміні небагатьох)», яке, вважає він, зрештою, закінчиться поширенням цього впливу. Філософ дуже гостро відчуває свою самотність та свою неспроможність у світі, що розривається між двома несвідомими: одне з них породжує ідолопоклонство грошам, а друге призводить до злиднів та страждання мільярдів людських істот. За таких умов філософ ніяк не може досягти абсолютного спокою мудреця. Філософувати, таким чином, означає страждати від цієї ізоляції та неспроможності. Проте антична філософія також вчить нас ніколи не здаватись і завжди продовжувати осмислено діяти та намагатися жити згідно з нормою, якою є Ідея мудрості, що б там не траплялося, навіть якщо наша дія нам самим видається дуже обмеженою. Як казав Марк Аврелій:

Не сподівайся Платонової держави: вистачить і малого поступу; і хай би що з того вийшло — не думай, що це дрібниця[870].