Мудрець

Постать мудреця та життєвий вибір

Упродовж усієї античності мудрість розглядається як спосіб життя, як стан, у якому людина радикально відмінна від інших людей, у якому вона є чимось на кшталт надлюдини. Якщо філософія є діяльністю, за допомогою якої філософ вправляється у мудрості, таке вправляння з необхідністю полягатиме не тільки в тому, щоб певним чином розмовляти або дискутувати, а й у тому, щоб бути у світі, діяти та бачити світ певним чином. Філософія є не просто дискурсом, а передусім життєвим вибором, певним вибором існування та життєвою вправою, оскільки вона є жаданням мудрості. У понятті мудрості, справді, міститься ідея досконалого знання. Водночас, як ми це бачили на прикладі Платона та Аристотеля, це знання полягає не у володінні інформацією щодо реальності, воно також є способом життя, який відповідає найвищій діяльності, що її може здійснювати людина, і це знання тісно пов’язане з вищим ступенем доброчесності душі.

А отже у кожній школі образ мудреця є трансцендентною нормою, яка визначає спосіб життя філософа. І маємо констатувати, що в описі цієї норми, попри відмінності, які мають місце в різних школах, існують глибинна згода та спільні тенденції, які можна виділити. Ми віднаходимо тут той самий феномен, який описали у випадку духовних вправ.

Передусім, мудрець залишається тотожним самому собі, у повній душевній рівновазі, тобто щасливим за будь-яких обставин. Так Сократ у «Бенкеті» Платона залишається у одному і тому самому настрої, незалежно від того, потерпає він від голоду й холоду чи опиняється у достатку. Він з однаковою легкістю вміє утримуватися та насолоджуватися. Про учня Сократа Аристіппа[687] казали, що він пристосовується до всіх ситуацій, вміючи насолоджуватися тим, що отримує, і не страждати від відсутності благ, яких йому бракує. Щодо Пірона, то він завжди залишався в одному й тому самому внутрішньому стані, а це означає, що при зміні зовнішніх обставин він жодним чином не змінював своїх рішень та настрою. Відповідність самому собі та постійна самототожність характерні також для стоїчного мудреця, оскільки мудрість полягає у тому, щоб завжди бажати і завжди не бажати одного й того самого.

Мудрець є тим, хто знаходить щастя у самому собі, хто не залежить (autark?s) від обставин та зовнішніх речей, як Сократ у «Спогадах» Ксенофонта, який жив, задовольняючись самим собою і не піддаючись нічому сторонньому. Згідно з Платоном, це є однією з ознак мудреця, він говорить устами Сократа: «Такий муж, аби щасливо жити, ні від чого не залежить і, на відміну від інших, менш за все має потребу в другові»[688]. Згідно з Аристотелем[689], мудрець веде споглядальне життя, оскільки він не має потреби у зовнішніх речах, і знаходить у такому житті щастя та досконалу незалежність. Залежати лише від самого себе, бути самодостатнім, максимально зменшуючи свої потреби — саме в цьому полягав ідеал філософів-кініків. Щодо епікурейців, то вони досягали цього ідеалу, обмежуючи та опановуючи свої бажання і стаючи, таким чином, незалежними від потреб. А стоїки, у свою чергу, вважали, що для щастя досить однієї лише чесноти.

Мудрець завжди залишається тотожним самому собі і є самодостатнім, оскільки (з погляду Пірона, кініків та стоїків) зовнішні речі не можуть вивести його з рівноваги, бо він не вважає їх ні добрими, ні поганими, і він з різних причин відмовляється виносити щодо них ціннісні судження та проголошує їх байдужими. Для Пірона, наприклад, все є байдужим, оскільки ми не здатні знати, є речі добрими чи поганими, а отже, й не можемо встановлювати відмінність між ними. Для стоїків усі речі, які не залежать від нас, є байдужими; є тільки одна річ, яка залежить від нас і не є байдужою, — це моральне добро, тобто намір робити добро, оскільки воно є добром. Всі інші речі самі по собі не є ні добрими, ні поганими, але від нас залежить їх використання у добрий чи поганий спосіб, і це стосується як багатства, так і бідності, як здоров’я, так і хвороби. Їхня цінність залежить, таким чином, від їхнього суверенного використання мудрецем. Байдужість мудреця не є відсутністю інтересу до всього, вона є перенесенням інтересу та уваги на щось інше аніж те, що привертає увагу та турбує більшість людей. Про стоїчного мудреця можна, наприклад, сказати, що після відкриття, що байдужі речі залежать не від його волі, а від волі універсальної Природи, він починає ставитись до них із величезним інтересом, він приймає їх з любов’ю, проте з однаковою любов’ю, він вважає їх прекрасними, проте ставиться до них з однаковим захопленням. Він каже «так» цілому світові та кожній його «частині», кожній з його подій, навіть якщо ця частина або подія видаються страшними чи гидкими. Таким, утім, є і ставлення Аристотеля до Природи: не потрібно піддаватись легковажній, дитячій огиді до тієї чи іншої реальності, створеної Природою, адже, як казав Геракліт, боги є навіть на кухні. Ця байдужість мудреця означає повну трансформацію його зв’язку зі світом.

Рівновага душі, відсутність потреб, байдужість до байдужих речей: ці якості мудреця забезпечують спокій його душі та відсутність хвилювань. Причини цих хвилювань, між іншим, можуть бути дуже різними. На думку Платона, саме тіло, його бажання та пристрасті вносять безлад та тривожать душу. Проте це можуть бути також турботи приватного життя та особливо політичного життя. Ксенократ сказав, що «філософія була винайдена для того, щоб припинити хвилювання, яке породжують життєві потреби»[690]. Споглядальне Аристотелеве життя, віддалене від політичних справ та непевності дії, приносить безтурботність. Згідно з Епікуром, людей турбують марні страхи з приводу богів та смерті, а також невпорядковані бажання та участь у справах громади. Мудрець, який зуміє обмежити свої бажання та свою дію, який зможе приборкати свої скорботи, досягне таким способом безтурботності душі, що дасть йому змогу жити на цій землі «як бог поміж людей». Пірон віднаходив мир, відмовляючись вирішувати, є речі добрими чи поганими. Для скептиків внутрішній спокій слідував «як тінь» за утриманням від судження, тобто за відмовою вдаватися до ціннісних суджень щодо речей. Нарешті, згідно зі стоїками, мудрець вміє примирити ефективність дії та внутрішній спокій, оскільки, за умови непевності успіху, він завжди діє у злагоді з долею та намагається зберегти чистоту наміру.

Постать мудреця є, таким чином, чимось на кшталт серцевини невгамовної та непоборної свободи, яку добре описав у своєму знаменитому тексті Горацій:

Хто твердо й чесно йде до мети, тому ні люд, у чварах скорий до злочину, ні погляд грізного тирана, думки не збурять, ні Австер буйний, нестямний владар пінної Гадрії, ані правиця Батька гримучого: хай світ завалиться — уламки вб’ють його, все ж не навчивши страху[691].

Ми бачимо в постаті мудреця той самий подвійний рух, який виявили на прикладі вправляння в мудрості. Мудрець усвідомлює самого себе як Я, що може завдяки владі над своїми судженнями спрямовувати їх або утримуватись від них і забезпечити собі таким чином досконалу внутрішню свободу та незалежність від усіх речей. Проте ця внутрішня свобода не є свободою робити все, що завгодно, вона є нездоланною та невразливою лише тоді, коли позиціонується та долає себе саму в контексті природи або розуму, чи, як у випадку скептиків, у контексті критичного розуму.

Філософський дискурс про мудреця

Постать мудреця відіграє, таким чином, вирішальну роль у філософському життєвому виборі. Проте вона пропонується філософу швидше як ідеал, описаний філософським дискурсом, аніж як модель, яку втілює якийсь живий персонаж. Стоїки казали, що мудреці є великою рідкістю, їх мало, можливо, мудрецем є лише хтось один, а можливо, їх немає зовсім. У цьому пункті практично всі інші школи згодні з ними, окрім епікурейців, які без вагань вшановували Епікура як взірцевого мудреця. Єдиним мудрецем, визнаним усіма школами, є Сократ — мудрець, який збиває з пантелику, який не знав, що він є мудрецем. Проте подекуди трапляється, що той чи інший філософ починає розглядати як досконалого мудреця одного зі своїх вчителів або якусь відому постать минулого. Саме так робить Сенека, коли говорить, наприклад, про Секстія чи Катона. Це також трапляється з авторами, які описують життя філософів, наприклад, з Порфирієм, коли він говорить про Плотина.

Історики філософії, мабуть, недостатньо наголошували на тому визначальному місці, яке посідав у античному навчанні філософії дискурс, що описував мудреця. Втім, тут йшлося не про те, щоб окреслити риси конкретних постатей мудреців або особливо відомих філософів — це було завданням життєписів цих філософів, а про те, щоб визначити ідеальну поведінку мудреця. «Що робив би мудрець за тих чи інших обставин?» Для різних шкіл це було засобом описати в ідеальній формі особливості притаманного їм самим способу життя.

Стоїки у своєму навчанні надавали великої уваги дискусіям з приводу «тез», які стосувалися парадоксів мудреця. Вони не тільки доводили, що мудрець є єдиною безпомилковою, бездоганною, незворушною, щасливою, вільною, прекрасною та багатою людиною, а й те, що він є одночасно єдиним справжнім та неперевершеним державним діячем, законодавцем, полководцем, поетом та правителем. Це означало, що мудрець, завдяки досконалому використанню свого розуму, є єдиним, хто здатен здійснювати всі ці функції[692].

Цим парадоксам, справді, надавали великого значення, їх розглядали як типово стоїчні, проте вони, вочевидь, відповідали темам суто шкільних вправ, які існували, можливо, вже за доби софістів і в будь-якому разі практикувалися у Платоновій академії. З цього приводу дискутували у формі «тез», тобто питань, на підтвердження чи спростування яких можна висувати аргументи. Так, одного разу Ксенократ[693] прочитав лекцію, присвячену тезі: «Тільки мудрець є добрим полководцем». Евдамід, спартанський цар, прийшов цього дня в Академію послухати Ксенократа. Після лекції спартанець небезпідставно зауважив: «Промова була прекрасною, проте промовцю важко вірити, бо він ніколи не чув сигналу полкової труби». І він фактично вказав пальцем на небезпеку вправ, які абстрактним чином дискутують теорії мудрості, не практикуючи їх насправді. Можна також знайти натяк на цей різновид вправ у прикінцевій молитві Платонового «Федра», у якій Сократ висловлює переконання, що мудрець є багатим. Упродовж усієї античної філософії постає один і той самий різновид запитань про мудреця: чи можуть любити мудреця? Чи може він втручатися в політичне життя? Чи може він гніватися?

Проте існує один стоїчний парадокс, набагато важливіший за ці запитання, який стверджує, що не можна стати мудрецем поступово, це може відбутися тільки шляхом миттєвого перетворення[694]. Мудрість, як ми бачили, не може бути більшою або меншою. Ось чому перехід від не-мудрості до мудрості не може відбутися шляхом поступування, він може відбутися тільки через раптову зміну.

Цей парадокс веде нас до іншого парадоксу, який цього разу можна знайти в усіх школах: якщо мудрець уособлює спосіб життя, відмінний від способу життя більшості смертних, то чи не можна сказати, що постать мудреця[695] наближається до постаті Бога чи богів? Найочевиднішою ця тенденція стає в епікуреїзмі. З одного боку, згідно з Епікуром[696] мудрець живе як «бог поміж людей». З іншого — боги Епікура, тобто традиційні боги Олімпу, в тлумаченні Епікура живуть як мудреці. Наділені людськими формами, вони живуть у тому, що епікурейці називають міжсвітами, у порожньому просторі між світами, уникаючи таким чином псування, невіддільного від руху атомів. Як і мудрець, вони занурені у досконалу незворушність, жодним чином не будучи задіяними у творенні чи адмініструванні світу:

Адже боги, безперечно, вже в силу самої природи одаль від наших турбот, що такі їм чужі, недосяжні, в мирі найглибшім безсмертним своїм утішаються віком. Жоден-бо їх не торкається біль, не смутять небезпеки, все в них — достатнє, своє. Від людей їм нічого не треба. Марно від них незворушних чекав би ти ласки чи гніву[697].

Ця концепція божества, як ми бачили, була покликана знищити в людині страх перед богами. Саме в епікурейському виборі способу життя міститься необхідність давати, у філософському дискурсі, матеріалістичне пояснення походження Всесвіту, щоб переконати душу, що боги не займаються світом. Проте нам зараз видається, що це уявлення мало також на меті запропонувати божество як ідеал мудрості, оскільки, згідно з таким уявленням, його сутність полягала у незворушності, відсутності турбот, задоволень та радості. Певним чином боги є безсмертними мудрецями, а мудреці — смертними богами. Боги для мудреців є друзями та рівними. Мудрець знаходить свою радість у присутності богів:

Він захоплюється природою та становищем богів, він намагається наблизитися до неї, він сподівається, так би мовити, доторкнутися до неї, жити з нею, і він називає мудреців друзями богів, а богів — друзями мудреців[698].

Боги не переймаються людськими справами: мудрець не кличе богів, щоб отримати якесь благо, він знаходить своє щастя, спостерігаючи за їхньою безтурботністю, їхньою досконалістю та поділяючи їхню радість.

Мудрець, згідно з Аристотелем, присвячує себе вправам думки та життю розуму. Тут все ще божество є моделлю мудреця. Оскільки, як зазначає Аристотель, людське становище робить вразливою та непостійною діяльність розуму, розпорошену в часі й таку, що наражається на помилку та забування. Проте як крайній випадок можна уявити собі якийсь розум, думка якого функціонує досконало та постійно у вічному теперішньому. Його думка мислила б таким чином сама себе в якомусь вічному акті. Вона вічно переживала б те щастя і те задоволення, яке людська думка знає лише у рідкісні миті. Саме так Аристотель описує Бога, першодвигун, кінцеву причину всесвіту. Відтак, мудрець переживає у якийсь непостійний спосіб те, що Бог переживає вічно. Роблячи це, він проживає життя, що долає людське становище, але яке все-таки відповідає тому, що є найсуттєвішим в людині: життя розуму.

Зв’язки між ідеєю Бога та ідеєю мудреця є менш ясними у Платона, ймовірно тому, що ідея божества у нього подана у надзвичайно складній та ієрархічній формі. «Божество» є розпорошеною реальністю, яка включає розташовані на різних рівнях сутності, такі як Благо, Ідеї, божественний Інтелект, міфологічний образ Ремісника, Деміурга світу та, зрештою, душу світу. Проте у тій перспективі, що нас цікавить, Платон в будь-якому разі сформулював основоположний принцип. Рухатися у напрямку, протилежному злу, а отже, рухатися в напрямку мудрості, означає «уподібнюватися, у міру можливості, Богу, однак йому уподібнюються, стаючи справедливими та благочестивим у світлі розуму»[699]. Божественне постає, таким чином, як взірець моральної та інтелектуальної досконалості людини. Втім, Платон назагал уявляє Бога чи богів наділеними моральними якостями, які могли б бути якостями мудреця. Він (чи вони) є правдивим, мудрим та добрим; він позбавлений жадань і завжди охоче творить найкраще.

Зв’язок між мудрецем та Богом у Плотина має два рівні. Передусім, божественний Інтелект, у своєму зв’язку тотожності з самим собою, діяльності на самого себе та мислення самого себе, має змішані з його сутністю чотири чесноти: думка чи розважливість, справедливість, сила та поміркованість, які в цьому стані є трансцендентними моделями мудрості, і живе життям «суверенно мудрим, позбавленим хиб та помилок»[700]. Проте оскільки душа, згідно з Плотином, іноді, у рідкісні моменти в містичному досвіді піднімається вище рівня Інтелекту, то в описі Єдиного чи Блага можна віднайти риси мудреця: абсолютна незалежність, відсутність потреб, тотожність собі. У нього, таким чином, присутня досить чітка проекція постаті мудреця на уявлення про божество.

Вочевидь саме тому, що постать мудреця та образ Бога ототожнюються у філософіях Платона, Плотина, Аристотеля та Епікура, вони уявляють собі Бога, швидше, як притягальну силу, аніж як силу творчу. Бог є взірцем, який істоти намагаються наслідувати, та Цінністю, яка орієнтує їхній вибір. Як зауважує Б. Фрішер, епікурейські мудрець та боги є нерухомими двигунами, як і Бог Аристотеля: вони притягують інших, передаючи їм свої образи[701].

Стоїчний мудрець знає те саме щастя, що й всесвітній Розум, алегоричним чином персоніфікований Зевсом, оскільки боги та люди мають один і той самий розум, досконалий у богів, удосконалюваний у людей[702], та оскільки саме мудрець досягає досконалості розуму, спонукаючи свій розум збігатися з божественним Розумом, а свою волю — з божественною волею. Чесноти Бога не вищі за чесноти мудреця.

Теологія грецьких філософів є, можна сказати, теологією мудреця, проти якої протестував Ніцше:

Вилучимо вищу доброту з концепту Бога: вона не гідна Бога. Вилучимо так само вищу мудрість — лише марнота філософів є причиною цього екстравагантного уявлення про Бога як про монстра мудрості: він повинен був бути максимально подібним до них. Ні, Бог як вища могутність — цього досить! З неї випливає все, з неї випливає «світ»[703].

Всемогутність чи доброта? Ми не дискутуватимемо цієї проблеми, проте тут потрібно чітко наголосити, що всупереч тому, до чого веде Ніцше, ідеал мудреця не має нічого спільного з «класичною» або «буржуазною» мораллю, він, швидше, відповідає, якщо скористатися висловом самого Ніцше, повному обертанню традиційних цінностей та умовностей, яке, втім, відбувається у найрізноманітніших формах, як ми мали можливість це спостерігати у різних філософських школах.

Щоб проілюструвати це новим прикладом, досить буде згадати опис «природного», тобто незіпсованого стану суспільства, який стоїк Зенон пропонує у своїй «Політеї». Цей опис був дещо скандальним, бо він подавав соціальне життя як життя спільноти мудреців. Вони мали лише одну батьківщину — сам світ; вони не мали законів, бо розуму мудреця досить, щоб приписати йому, що він має робити; жодних судів, бо вони не чинили злочинів; жодних храмів, бо боги не мають в них потреби і оскільки безглуздим було б вважати священними витвори людської руки; жодних грошей, жодних законів про шлюб, лише свобода єднатися хто з ким хоче, навіть якщо це інцест; жодних законів про поховання мертвих.

Споглядання світу та мудреця

Б. Ґротюізен наполягав на дуже своєрідному аспектові постаті античного мудреця — на його ставленні до космосу:

Усвідомлення світу є особливістю мудреця. Тільки мудрець постійно утримує присутнім у розумі все, він ніколи не забуває про світ, він думає та діє у зв’язку з космосом […] Мудрець є частиною світу, він є космічним. Він не дає відвернути себе від світу, відділити себе від всього космосу […] Образ мудреця та уявлення про світ становлять щось на кшталт нероздільного цілого[704].

Як ми бачили, самоусвідомлення невіддільне від поширення до цілого та від руху переміщення Я в цілісність, яка його охоплює і, ніяк не ув’язнюючи його, дає йому змогу поширитись у безконечному просторі та часі: «Вчинив би собі роздолля, якби охопив думкою Всесвіт»[705]. Тут постать мудреця ще раз запрошує здійснити повну трансформацію сприйняття світу.

Існує чудовий текст Сенеки, в якому автор уподібнює споглядання світу та споглядання мудреця:

Мені ж багато часу йде, звичайно, на самі роздуми над мудрістю: споглядаю на неї з таким подивом, з яким дивлюся й на весь світ, а його я бачу не раз немовби той глядач, який тільки що прийшов на виставу[706].

Ми зустрічаємося тут із двома духовними вправами, одну з них ми добре знаємо — це споглядання світу, а про другу щойно дізналися — це споглядання постаті мудреця. Як можна зрозуміти з контексту, постать, яку споглядає Сенека, є Секстієм, який «вирисовуючи велич щасливого життя, не позбавляє тебе надії досягти його». Це зауваження має непересічне значення: для того, щоб спостерігати мудрість, так само як і для того, щоб спостерігати світ, потрібно зберігати свіжість погляду. Тут перед нами постає новий аспект зв’язку філософа з часом. Йдеться не тільки про те, щоб сприймати та проживати кожен момент часу так, ніби він є останнім, потрібно також сприймати його так, ніби він є першим, у всій разючій дивовижності його постання. Як скаже епікуреєць Лукрецій:

Все це коли б ось, сьогодні, відкрилося раптом зору людському, поставиш в красі своїй непорівнянній, що ж тоді більшим для смертних могло б видаватися дивом? [707]

Все схиляє до думки, що Сенека вправляється у тому, щоб відновити безпосередність погляду при спогляданні світу, якщо ці слова не є побіжним виразом якогось миттєвого досвіду «первісної містики», згідно з висловом М. Юлена[708].

Пояснити такий інтимний зв’язок між спогляданням світу та спогляданням мудреця може знову таки ідея сакрального, тобто надлюдського та майже нелюдського, характеру мудрості. Як говорить Сенека, у «дрімучому лісі, де вікові дерева», у первісній самотності дикої природи, біля витоків могутніх рік, перед непроникною глибиною озер з темними водами, душа переживає відчуття присутності сакрального. Проте вона переживає його також у захопленні мудрецем:

Якщо побачиш людину, яку не лякають небезпеки, не зворушують пристрасті, людину, щасливу в нещасті, спокійну серед негоди, того, хто дивиться на всіх інших людей, мовби з висоти, а на богів — наче на рівних собі, то хіба не переймешся повагою до такого? […] У кожній доброчесній людині селиться якийсь бог. […] У кожній, повторюю, доброчесній людині … селиться, хоч і невидимий, бог якийсь[709].

Споглядати світ та споглядати мудрість означає, зрештою, філософувати, це означає здійснювати внутрішнє перетворення, якусь зміну бачення, яка уможливить одночасне пізнання двох речей, яким рідко приділяють достатньо уваги, а саме, величі світу та величі норми, якою є мудрець: «зоряне небо наді мною та моральний закон у мені»[710].