Загальна характеристика

Нові школи

Ми бачили, що упродовж елліністичного періоду та на початку римського завоювання філософські шкільні інституції були сконцентровані головним чином в Афінах. Однак, усі вони, за винятком школи епікурейців, здається, зникли наприкінці існування Римської республіки та на початку доби Імперії. Їхнє зникнення було наслідком дуже складної сукупності історичних чинників, серед яких руйнування Афін Суллою (87 рік до Різдва Христового) є, можливо, не найголовнішим. Так, ми знаємо, що починаючи з І століття до Різдва Христового філософські школи відкриваються в численних містах Римської імперії, зокрема, в Азії і особливо в Александрії та Римі[441]. Результатом цього стає глибока трансформація методів навчання філософії. Як і раніше, існують лише чотири великі школи, якщо брати цього разу поняття школи в сенсі спрямування вчення — платонізм, аристотелізм, стоїцизм та епікуреїзм, а також два ще складніші феномени, такі як скептики та кініки. Втім, починаючи з III та IV століття, стоїцизм, епікуреїзм та скептицизм поступово майже повністю зникають, звільняючи місце тому, що назвуть неоплатонізмом, який у певному сенсі є поєднанням аристотелізму та платонізму. Така тенденція почала проявлятися вже з початку І століття у платонівській Академії за Антіоха з Аскалона[442], проте вона остаточно утвердилась лише у III столітті після Різдва Христового у Порфирія, а згодом у післяплотиновому неоплатонізмі[443].

Викладання філософських учень більше не здійснюється винятково у шкільних інституціях, які зберігають зв’язок неперервної спадкоємності з їх засновниками. В кожному великому місті існують заклади, в яких можна вивчати платонізм, аристотелізм, стоїцизм чи епікурейство. Ми спостерігаємо завершення процесу, перші ознаки якого проявляються наприкінці елліністичної доби: навчання філософії стає публічною послугою[444]. Це почалося в Афінах II століття до Різдва Христового, коли офіційний заклад афінської ефебії[445] включив у програму свого навчання лекції філософів, що запрошувались, можливо, в якості представників однієї з чотирьох великих філософських сект[446]. За ці надані громаді послуги місто, ймовірно, платило своїм філософам. Як би там не було, муніципальне навчання філософії, забезпечуване містами-громадами, за доби імперії поступово отримує майже загальне поширення. Цей рух сягає апогею та офіційного визнання за імператора Марка Аврелія, коли той заснував у 176 році після Різдва Христового чотири імператорські кафедри, що фінансувалися з імператорської скарбниці, де викладали чотири традиційні вчення: платонізм, аристотелізм, епікурейство, стоїцизм. Кафедри, створені Марком Аврелієм, не перебували у зв’язку безперервної спадкоємності зі старими афінськими шкільними інституціями — з боку імператора це була спроба відродити Афіни як центр філософської культури. І справді, слухачі знову наповнили давнє місто. Цілком можливо, що аристотелівську кафедру в Афінах наприкінці II століття посідав відомий філософ і великий коментатор Аристотеля Александр з Афродіси[447].

Поруч із викладачами філософії як муніципальними та імперськими службовцями завжди існували приватні викладачі філософії, що відкривали школи в тому чи іншому місті Імперії, іноді не залишаючи наступників, як, наприклад, Аммоній Саккас в Александрії, Плотин у Римі, Ямвліх в Сирії. Відтак, потрібно не забувати, що Платонівська школа в Афінах, школа Плутарха Афінського, Сіріана та Прокла з IV по VI століття — це приватний заклад, що підтримувався субсидіями багатих язичників, який не має нічого спільного з імператорською кафедрою платонізму, заснованою Марком Аврелієм[448]. Цій платонівській школі в Афінах вдається штучно відродити організацію старої Академії, власність школи як і колись передають один одному схолархи. Останні, як і колись, називають себе «діадохами», спадкоємцями, а члени школи намагаються жити відповідно до Піфагорового і Платонового способу життя, який був, як вони вважали, способом життя давніх академіків. Все це є відтворенням, а не продовженням живої і безперервної традиції.

Цей феномен поширення філософських шкіл позначився на самому навчанні. Можна, безперечно, говорити про своєрідну демократизацію разом із перевагами та ризиками, яку така ситуація могла принести. В якому місці Імперії не перебувала б людина, більше не було необхідності вирушати у далеку дорогу, щоб познайомитися з тією чи іншою філософією. Але більшість із цих численних шкіл вже не перебувають у тяглому зв’язку з великими предками: їхні бібліотеки не містять текстів лекцій та дискусій різних керівників школи, які призначалися б лише послідовникам, і більше немає спадкоємності керівників ніколи.

А отже, потрібно повертатися до джерел. Відтепер навчання полягатиме у поясненні текстів «авторитетів», наприклад, діалогів Платона, трактатів Аристотеля, творів Хрісіппа та їхніх спадкоємців. Якщо за попередньої доби шкільна діяльність полягала, передусім, у засвоєнні учнями методів мислення та аргументації, а авторитетні члени школи часто мали дуже відмінні позиції, за цієї доби головним стає навчання шкільній ортодоксії. Свобода дискусії, яка зберігалась завжди, стає значно меншою. Причин такої трансформації багато. Передусім, такі академіки, як Аркесілай чи Карнеад, а також скептики, головну увагу у своєму навчанні звертали на критику ідей, а часто і текстів догматичних шкіл. Відтак, дискусії щодо тексту стали частиною навчання. З іншого боку, минули століття — і тексти засновників шкіл стали важкими для розуміння тих, хто навчався філософії, але найважливішим є те, і ми повинні будемо це повторювати, що відтепер істину уявляли собі як вірність традиції, заснованої «авторитетами».

У цій школярській та викладацькій атмосфері часто були схильними задовольнятися знанням догм чотирьох шкіл і не перейматися справжнім формуванням особистості. Ті, хто навчався філософії, нерідко були схильні цікавитися більше вдосконаленням своєї загальної культури, аніж екзистенційним вибором життя, який передбачає філософія. Однак, багато свідчень дають нам підстави припускати, що філософія і за цієї доби продовжує розумітись як духовний поступ, як засіб внутрішньої трансформації.

Методи навчання: доба коментаря

Ми маємо численні свідчення, що розкривають нам цю радикальну зміну способу навчання, яка, здається, почала намічатися вже десь наприкінці II століття до Різдва Христового: ми знаємо, наприклад, що Крас, римський державний діяч, у 110 році до Різдва Христового читав у Афінах «Горгія» Платона під керівництвом академіка Хармада[449]. Втім, потрібно наголосити, що літературний жанр філософського коментаря дуже давній. Платонік Крантор близько 300 року до Різдва Христового склав коментар до «Тімея» Платона[450]. Радикальна зміна, яка відбулася приблизно в І столітті до Різдва Христового, полягає у тому, що відтепер навчання філософії, в цілому, набуває форми коментаря тексту.

З цього приводу ми маємо цінне свідчення, яке походить від латинського письменника II століття після Різдва Христового. Він розповідає нам, що платонік Тавр, який навчав у цей час в Афінах, з ностальгією згадував про дисципліну, що панувала у піфагорійській спільноті спочатку, і протиставляв її поведінці учнів його часу, які, як він казав, «хотіли самі встановлювати порядок, в якому вони вивчатимуть філософію»:

Цей горить розпочати з «Бенкета» Платона через оргію Алківіада, той — з «Федра» через промову Лісія. Є навіть такі, хто хоче читати Платона не для того, щоб зробити своє життя кращим, а для того, щоб прикрасити свою мову та свій стиль, не для того, щоб стати поміркованішим, а для того, щоб стати більш привабливим[451].

Відтак, вивчати філософію для платоніків означало читати Платона, так само, як для аристотеліків — Аристотеля, для стоїків — Хрісіппа, для епікурейців — Епікура. Завдяки цій історії ми бачимо також, що якщо у школі Тавра і читають Платона, то в певному порядку, який відповідає програмі навчання, а отже — етапам духовного прогресу. І справді, як повідомляє нам Тавр, це читання відбувалося з метою стати кращим і поміркованішим. Однак, така перспектива, здається, не особливо надихала слухачів.

Багато інших свідчень підтверджують нам, що лекції з філософії відтепер присвячені передусім читанню та витлумаченню текстів. Наприклад, учні стоїка Епіктета коментують Хрісіппа[452]. У неоплатоніка Плотина лекція з філософії починається читанням коментаторів Аристотеля та Платона, а потім Плотин пропонує власне тлумачення коментованого тексту[453].

У попередній період навчання відбувалося майже повністю у межах усного мовлення: між учителем та учнями відбувався діалог; філософ говорив, учні говорили і вправлялися у тому, щоб говорити. У певному сенсі можна сказати, що вони вчилися жити, навчаючись говорити. Відтепер, філософії навчаються шляхом читання текстів, однак, йдеться не про самотнє читання: лекція з філософії полягала в усних вправах з пояснення написаних текстів. Проте дуже характерним фактом є те, що майже всі філософські твори, особливо починаючи з III століття після Різдва Христового, були результатом записування вчителем чи учнем усного коментаря тексту або ж, як це було у випадку багатьох трактатів Плотина, письмового розмірковування на тему «питань», порушених текстом Платона.

Відтепер замість того, щоб дискутувати з приводу самих проблем чи обговорювати самі речі, дискутують про те, що Платон, Аристотель чи Хрісіпп говорили про проблеми та речі. Питання «чи є вічним світ» замінюється екзегетичним питанням «чи можна погодитись, що Платон розглядав світ як вічний, якщо він в «Тімеї» говорив про Того, хто створив світ?». Насправді, розглядаючи таке питання, порушене в екзегетичній формі, зрештою, дискутуватимуть про сам предмет, змушуючи Платонові, Аристотелеві чи інші тексти говорити те, що від них хочуть почути.

Відтепер головним є завжди обирати відправною точкою якийсь текст. М.-Д. Шеню чудово визначив схоластику Середньовіччя як «раціональну форму думки, яка свідомо і добровільно виробляється на основі якогось тексту, що наділяється авторитетом»[454]. Якщо прийняти це визначення, можна сказати, що філософський дискурс з І століття до Різдва Христового починає ставати схоластикою, і що схоластика Середньовіччя є його спадкоємцем. Ми вже бачили: з певного погляду в цю добу відбувається народження ери викладачів[455].

Це також ера підручників та стислих викладів вчення, призначених або служити основою усного шкільного навчання, або знайомити слухачів, можливо, навіть широку публіку, із вченням певного філософа. Тому ми маємо, наприклад, твір «Платон і його вчення» відомого латинського ритора Апулея, «Виклад вчення Платона», складений Алкіноєм, «Стислий виклад» (догм різних шкіл) Арія Дідіма.

Можна сказати, що у певному сенсі філософський дискурс цієї доби і особливо форма, якої він набуває в неоплатонізмі, розглядає істину як одкровення. З одного боку, як мислили вже стоїки[456], в кожній людині існують вроджені поняття, закладені в неї Природою та всесвітнім Розумом: ці іскри logos’у уможливлюють перше пізнання фундаментальних істин, яке філософський дискурс намагатиметься розвинути та піднести до наукового рівня. Але до цього природного одкровення додається те, у що греки вірили завжди — одкровення, отримані від богів окремими натхненними людьми, головним чином, у момент виникнення різних народів, — зокрема законодавцями, поетами і, зрештою, філософами, такими як Піфагор. Гесіод розповідає у своїй «Теогонії» те, що йому розповіли Музи. Колись давно, згідно з «Тімеєм» Платона[457], Афіна відкрила першим афінянам божественні науки: гадання та медицину. Тому греки завжди намагаються повернутися до витоків традиції: від Платона до Піфагора, від Піфагора до Орфея. Поруч з одкровеннями такого роду потрібно завжди враховувати ще пророцтва богів, проголошені у різні способи в різних святилищах, зокрема, у Дельфах, давню мудрість, а також зовсім нещодавні пророцтва, такі як пророцтва Дідіма чи Клароса[458]. Шукають також одкровення, отримані варварами, євреями, єгиптянами, асірійцям чи жителям Індії. «Халдейські пророцтва», здається, були написані та подані як одкровення у II столітті після Різдва Христового. Неоплатоніки розглядали їх як священне Письмо. Чим старішим є філософське чи релігійне вчення, чим ближчим воно є до первісного стану людськості, в якому Розум ще перебував у всій своїй чистоті, тим істиннішим і шанованішим воно є. Історична традиція, таким чином, є критерієм істини; істина і традиція, розум та авторитет ототожнюються. Антихристиянський полеміст Цельс назвав свій твір «Істинний Логос», маючи на увазі під цією назвою «давню норму», «істинну традицію». Пошук істини, таким чином, може полягати лише у витлумаченні явленої та вже існуючої даності. Схоластика цієї доби намагатиметься примирити усі ці авторитети, з метою вивести таким чином своєрідну загальну систему філософії[459].

Життєвий вибір

Отже, філософії навчаються, коментуючи тексти і, потрібно уточнити, коментуючи у водночас дуже технічний і дуже алегоричний спосіб, однак, зрештою (і тут ми зустрічаємо традиційну концепцію філософії), як говорив філософ Тавр, все це роблять для того, «щоб стати кращим та поміркованішим». Вивчати філософію, навіть читаючи та коментуючи тексти, означає водночас вивчати спосіб життя та практикувати його. Якщо вправляння в коментуванні розглядати формально, саме по собі, то воно, так само як і вправляння в діалектиці, вже є вправою, що формує, оскільки це вправляння розуму, запрошення до скромності, елемент споглядального життя. Більше того, зміст коментованих текстів, незалежно від того, йдеться про тексти Платона чи Аристотеля, Хрісіппа чи Епікура, запрошує до трансформації життя. Стоїк Епіктет дорікає своїм учням за те, що вони пояснюють тексти лише для того, щоб похизуватись, і говорить їм: «Коли мене прохають прокоментувати Хрісіппа, я швидше не пишатимусь, а червонітиму, якщо не можу продемонструвати поведінку, яка відповідає його повчанням і узгоджується з ними»[460].

Згідно з Плутархом, у Платона та Аристотеля філософія сягнула кульмінації в «епоптиці[461]», тобто, як це буває у містеріях, у вищому одкровенні трансцендентної реальності. Відтак, з початку II століття після Різдва Христового (і цьому є численні свідчення[462]), філософія, здається, мислилась як духовний шлях нагору, чому відповідала ієрархія частин філософії. Етика забезпечувала початкове очищення душі; фізика відкривала, що світ має трансцендентну причину і запрошувала, таким чином, досліджувати нетілесні реалії; метафізика чи теологія, що називалася також епоптикою, оскільки була, як і у містеріях, вершиною посвяченості, зрештою, приносила споглядання Бога. Щодо вправляння в коментуванні, аби пройти цей духовний шлях, потрібно було у певному порядку читати тексти, які підлягали тлумаченню.

У випадку Платона починали з моральних діалогів, особливо з «Алківіада», який розглядає самопізнання, та «Федона», який запрошує відірватися від тіла; потім переходили до фізичних діалогів, таких як «Тімей», з метою навчитися долати чуттєвий світ і, зрештою, піднімалися до діалогів теологічних, таких як «Парменід» чи «Філеб», щоб відкрити Єдине та Благо. Ось чому коли Порфирій, учень Плотина, видавав трактати свого учителя, які до цього моменту були доступні лише посвяченим учням, він упорядкував їх не відповідно до хронологічного порядку написання, а відповідно до етапів духовного поступу: перша з «Еннеад», тобто дев’ять перших трактатів, об’єднує тексти, що мають етичний характер; друга та третя «Еннеади» стосуються чуттєвого світу і того, що є в ньому, а отже, відповідають фізиці як частині філософії; четверта, п’ята і шоста «Еннеади» мають предметом божественні речі: душу, Інтелект та Єдине — вони відповідають епоптиці. Питання витлумачення творів Платона, які Плотин розглядає в цих різних «Еннеадах», досить добре відповідають тому порядкові прочитання діалогів Платона, який пропонувався у платонічних школах. Поняття духовного поступу передбачало, що учні могли починати вивчення якогось твору лише тоді, коли дійшли до інтелектуального та духовного рівня, що уможливлював отримання користі від цього твору. Певні тексти були призначені для початківців, інші — для тих, хто просунувся далі. У творі, призначеному для початківців, не викладали складні питання, які залишали для старших учнів[463].

Втім, кожен коментар розглядався як духовна вправа, і не лише тому, що дослідження сенсу тексту вимагало, насправді, таких моральних якостей як скромність та любов до істини, але й тому, що читання кожного філософського твору повинно було спричинити трансформацію слухача чи читача коментаря. Про це свідчить приклад прикінцевих молитв, які Симплікій, неоплатонічний екзегет Аристотеля та Епіктета, вводив після окремих своїх коментарів і в яких щоразу повідомляється про духовний здобуток, що його можна отримати від екзегези того чи іншого тексту: наприклад, читаючи трактат «Про небо» Аристотеля — піднесення душі, читаючи «Підручник» Епіктета — очищення розуму.

Старого звичаю, відповідно до якого учитель та учні вступали в діалог під час навчання, і який існував як у платонівській, так і аристотелівській школах, здається, дотримувалися і у філософських школах кінця Античності, однак на маргінесі головної вправи, якою був коментар. Наприклад, текст, який ми називаємо «Бесідами» Епіктета, є нічим іншим як записами, зробленими його учнем Аріаном під час дискусій, що відбувалися після власне уроку, тобто після пояснення тексту. Авл-Гелій, про якого ми говорили вище, розповідає нам, наприклад, що його учитель, платонік Тавр, дозволяв своїм слухачам після уроку запитувати його про все, що завгодно: він навіть сам запитував у Тавра, чи піддається мудрець гніву, і філософ йому детально відповідав[464]. Плотин так само (ми знаємо це від його учня Порфирія) заохочував своїх слухачів запитувати його, що було приводом для нескінченних розмов, додає Порфирій[465]. Проте завдяки «Бесідам» Епіктета ми бачимо (так само, як і завдяки текстам Плотина), що відповіді учителя в більшості випадків були покликані спонукати учня змінити своє життя та розвиватися духовно.

Загалом, викладач філософії продовжував, як і в попередні століття, не лише вести заняття в групі учнів, що гуртувалися довкола нього, за певних обставин харчувалися спільно з учителем[466] і навіть часто жили також разом з ним, а й спостерігати за кожним із них. Спільнота життя є одним з найважливіших елементів формування. Викладач не задовольняється навчанням, він відіграє роль справжнього духовного наставника, який переймається духовними проблемами своїх учнів.

У цьому контексті варто зазначити, що в описувану добу відбувається відродження піфагорійської традиції. Це правда, що з часів Піфагора завжди існували спільноти, які орієнтувалися на нього, які відрізняли себе від загалу смертних певним способом життя: його послідовники не їли м’яса і практикували аскетичне життя, сподіваючись отримати кращу долю в майбутньому житті[467]. Їхній одяг та утримання були однією з улюблених мішеней комічних авторів:

Вони вегетаріанці, вживають тільки воду,

Один і той же плащ, в якому завелися паразити,

Жахаються миття: ніхто в наш час

Не зміг би витримати подібного режиму [468]

Спосіб життя цих піфагорійців, вочевидь, полягав у дотримуванні akusmata, тобто сукупності максим — суміші харчових заборон, табу, моральних порад, теорійних визначень та ритуальних приписів[469]. З початком доби християнства ми спостерігаємо відновлення піфагореїзму, аналогічне відновленню інших шкіл. Розвивається різноманітна апокрифічна піфагорійська література: саме в цю добу складаються знамениті «Золоті вірші»[470]. У численних «Життях Піфагора», зокрема у написаних Порфирієм[471] та Ямвліхом, описують ідилічне філософське життя, яке процвітало у школі при ньому, спосіб, яким була організована перша піфагорійська спільнота: відбір кандидатів та випробування новачків включали мовчання упродовж кількох років, існувала спільність майна членів групи, практикувалися аскеза та споглядальне життя[472]. Відтак, піфагорійські спільноти знову створюються, процвітають спекуляції на тему чисел, а платоніки мають схильність вважати, з огляду на принцип неперервності традиції істини, що платонізм є продовженням піфагорійства.