«Кто мы?»: русско-японская война в публицистике модернистского круга

Историки не раз отмечали существенный разрыв между тем, как русско-японская война воспринималась, с одной стороны, ее современниками и непосредственными наблюдателями и, с другой стороны, последующими поколениями. Заслоненная другими военными конфликтами первой половины XX века, она не могла не потерять того места в историческом воображении, которое ей прочилось первоначально. Современникам же эта война представлялась поворотным событием всемирной истории. Так, Сидни Тайлер, британский военный корреспондент и автор одной из первых книг о русско-японской войне, замечал: «Лорд Беконсфилд (британский премьер-министр Бенджамин Дизраели. – И. Ш.) сказал однажды, что в истории было лишь два события – осада Трои и Французская революция. Представляется весьма вероятным, что русско-японская война будет признана как третье событие исключительной важности в мировом развитии»[231]. А молодой Сергей Булгаков писал в начале 1905 года:

Минувший год выделяется из длинного ряда столетий как кровавая веха, в течение его перевернулась старая и открылась новая страница всемирной истории. В 410 году было падение Рима, в 1453 году пала Византийская империя, в 1492 году открыта была Америка, в 1774 году отложились от метрополии Северо-Американские Соединенные Штаты, а в 1904 году началась победоносная война Японии с Россией, вот однохарактерные, хотя и не равнозначные даты, когда менялась более или менее значительно историческая карта, когда передвигался центр тяжести мировой истории, когда перераспределялось историческое могущество[232].

Из приведенных высказываний очевидно, что историческое значение, приписывавшееся этому конфликту, не объяснялось масштабами боевых действий как таковыми. Русско-японская война с самого начала была воспринята в контексте той культурной мифологии, которая олицетворяла страхи западной цивилизации перед Азией: война представлялась знаком начавшейся трансформации мирового порядка. Американский военный корреспондент писал, например, что эта война «может распространяться, пока не охватит Европу и Азию целиком», и оставлял открытым вопрос о том, кто в ней окажется победителем, а кто побежденным[233].

Дэвид Схиммельпеннинк ван дер Ойе показал, что внутри России в годы, непосредственно предшествовавшие конфликту, сложилось несколько концепций, определявших перспективы взаимоотношений страны со своими восточными соседями[234]. Среди них было и «восточничество», питавшееся живым интересом к культурам юго-восточной Азии, и идеология «p?n?tration pacifique», делавшая ставку на экономическую экспансию в регион без использования военной силы, и противоположный ей «конквистадорский империализм», ставивший во главу угла вооруженное завоевание земель, и наконец, оборонительная доктрина, которая основывалась на страхе «желтой угрозы» (или «желтой опасности»). Миф об этой угрозе получил особый статус в культурной среде в России благодаря увлечению им Владимира Соловьева. В ситуации начавшегося военного конфликта России и Японии эти доктрины оказались востребованы в той мере, в какой позволяли сформулировать смысл противостояния.

Русско-японская война началась в ночь на 27 января 1904 года (9 февраля по европейскому и японском календарю) атакой японских военно-морских сил на российский флот в Порт-Артуре. Во втором номере журнала «Мир искусства» за этот год, в разделе «Смех и горе», было перепечатано объявление, появившееся в «Санкт-Петербургских ведомостях» две недели спустя после начала войны: «На днях художник Рерих окончил аллегорическую картину, изображающую нападение японцев на русских богатырей, представленных в спокойных позах и напоминающих нам богатырей древнего эпоса. Эта картина пожертвована художником Красному Кресту»[235]. В другой газете («Заря») та же информация появилась на день позже с уточнением, что картина предназначена для тиражирования на почтовых открытках[236]. В следующем, третьем, номере журнала Рерих опроверг существование подобной картины, написав, что «на тему японской войны [им] сделан маленький шутливый набросок, не имеющий серьезного значения»[237]. Речь шла об эскизе открытки его работы под названием «На Дальнем Востоке»; открытки были отпечатаны Красным Крестом, снимок эскиза появился и в журнале «Открытое письмо»[238].

Неясно, искренне ли Рерих именовал свой набросок «шутливым», но во всяком случае газетные сообщения о «картине» явно не подразумевали этого; в ироническую рамку поместил это объявление именно «Мир искусства». Для журнала эта ирония оказывалась инструментом свед?ния эстетических счетов с определенным художественным направлением – тем, которое делало ставку на архаический модус репрезентации национального. В соотнесении с текущими событиями «аллегоризм» картины (как он описан в сообщении) выставлял в комическом свете избранный эстетический код как таковой. Между тем одним из ближайших итогов русско-японской войны в сфере культурной стала именно реабилитация архаического как актуальной эстетической парадигмы; на этом фоне (как будет показано в главе 4) пережила стремительный взлет и репутация Рериха как художника-модерниста. Чтобы понять, каким образом это произошло, нам придется проследить динамику рефлексии о войне и поиск тактик позитивного самоутверждения перед лицом военных неудач в кругу «нового искусства» и родственных ему кругах.

Отражение русско-японской войны в литературе и искусстве становилось предметом интереса исследователей не раз; немало внимания уделялось при этом и произведениям «нового искусства»[239]. Однако публицистические высказывания, появлявшиеся на страницах русских модернистских изданий непосредственно в период конфликта, объектом специального интереса до сих пор не были. Между тем публицистика журналов «Новый путь», «Вопросы жизни» и «Весы» дает существенный материал для описания динамики настроений того круга, который был связан с «новым искусством» или близок к его интересам. Она свидетельствует о том, что для литераторов и публицистов этого круга война с Японией стала катализатором их вовлечения в дискуссию о цивилизационной принадлежности России и в обсуждение вопросов национальной идентичности вообще. То и другое имело значимые последствия и для сферы эстетической.

Адриан Джонс, анализировавший реакцию на события войны в публицистике другого сегмента – левой и либеральной прессы, отметил, что для представителей этой среды не столько фактические итоги войны, сколько изменение всей парадигмы, в которой, после военного поражения, стало возможным размышлять о политической повестке для России, имело наибольшее значение:

Странности войны сделали возможным совершенно новый взгляд на власть. Хорошо известно, что война помогла продемонстрировать слабость государственной патерналистской системы. Однако не достаточно пока осмыслено то, насколько война раскрепостила интеллигенцию, сняв определенные барьеры в осмыслении действительности. И то и другое сыграло ключевую роль в крушении старого режима. Однако именно ролью второго до сих пор пренебрегали. Я предполагаю, что это пренебрежение связано с общим нежеланием историков, по крайней мере до недавнего времени, обращаться к анализу националистических и расистских оснований в риторике «прогрессивных» интеллектуалов[240].

Притом что повестка левой и либеральной политической печати в целом существенно отличалась от повестки ранних модернистских журналов, наблюдение Джонса уместно и для характеристики тех сдвигов, которые война спровоцировала в мышлении представителей модернистского лагеря.

Уже в мартовском номере «Нового пути» за 1904 год Василий Розанов, откликаясь на последние события, предлагал очерк новой повестки дня, открытой военным конфликтом: «Может быть, никогда Россия не нуждалась в самосознании, как сейчас. Кто мы? Что мы в мире? Для чего мы существуем? Горит ли звездочка в душе нашей? Об этом спросить невольно хочется, когда вокруг существования России подымаются какие-то туманы и заволакивают со всех сторон наш горизонт»[241]. Таким образом, перед лицом исторического испытания насущным оказывался вопрос об основаниях коллективной идентичности. В понимании Розанова, это был прежде всего вопрос об общих для разных сословий объектах позитивной идентификации: «Да что мы более всего в себе любим? что любим согласно, не разделяясь? Вот это, мне кажется, и есть “звездочка” нашей души» (193). В последующем рассуждении Розанов интуитивно намечал тот тип коллективной идентичности, который современный историк ассоциирует с понятием нации. Приведя несколько примеров, характеризующих, на его взгляд, точки согласия и единства, существующие для русских вне зависимости от их политических убеждений и социального статуса, Розанов заключал:

Любят все русские без изъятия народную песню и народный склад жизни.

Это уже много.

Может быть, никто не станет протестовать, если я расширю указание это и скажу так: сливаются все русские в уважении к слову, художеству, поэзии русской, и вообще к духу русскому в основных, тысячелетних и всюду распространенных его чертах (195).

Разумеется, список маркеров национальной идентичности, приведенный Розановым, весьма неполон по сравнению с тем, который предложил бы современный теоретик национализма, однако этот список очень показателен. Народные традиции, словесность как воплощение уникального национального языкового гения, а также связующий эпохи и пространства народный «дух» – все это типичные и совершенно необходимые компоненты в арсенале референций культурного национализма. Становление коллективной идентичности описывается Розановым как происходящее здесь и сейчас: «Она еще не материк, она архипелаг. Острова, островки, подводные скалы, мели – еще не выросли, не поднялись, не соединились и не слились в материк. Россия вся еще растет; и всё растет еще в ней, формируется, образуется. Готового ничего нет. И вот это один из важных залогов, это есть “звезда” над нами» (196). Процесс становления, образования устойчивого единства («мы») предстает под пером Розанова как главное основание для надежды на благоприятный исход событий. В этой части рассуждения нетрудно заметить отсутствие одного ожидаемого элемента: говоря о началах, объединяющих людей, Розанов ни разу не упоминает государственность, империю.

Однако вопрос «Кто мы?» имеет у Розанова и второе, телеологическое, уточнение: «Для чего мы существуем?» Потребность ответить на этот вопрос сразу переводит рассуждение в плоскость имперской мифологии. «Не бывало еще великого царства без великой миссии» (193), – говорит Розанов, указывая на великие империи прошлого (Персия, Вавилон) как на «целые религиозно-государственные культуры». Последнее определение важно, так как объединяет вероисповедание и политию, связывая «миссию» одновременно и с религиозной идеей и с государственной мощью. Сама постановка вопроса о «миссии» включает рассуждение Розанова в довольно широкий и аморфный дискурс об исторической миссии России, однако на страницах журнала «Новый путь» этот дискурс имеет свои специфические особенности.

Журнал был основан в 1903 году как орган, близкий к Религиозно-философским собраниям[242]. Его главными идеологами до осени 1904 года были Дмитрий Мережковский и Зинаида Гиппиус, а редактором (до середины того же года) Петр Перцов. Для этой группы, искавшей путей сближения между интеллигенцией и церковью и при этом, на раннем этапе, лояльной по отношению к монархической власти, соположение религии и государственности питалось, в частности, идеями Владимира Соловьева о грядущей «свободной теократии» как идеале для человечества. Значительная часть ранних откликов на русско-японскую войну на страницах журнала так или иначе вращалась вокруг интерпретации места этой войны в выяснении исторической миссии России, понятой, в частности, как миссии религиозной.

Если Розанов лишь ставил вопрос об этой миссии, то другой автор «Нового пути», молодой филолог Александр Смирнов, развернуто высказывался на эту тему еще в предыдущем номере журнала, в статье «О войне». «Неужели вся эта война – не что иное, как самозащита против агрессивной политики врага?» – задавался вопросом автор. Нет, полагал он, ибо подобная цель не могла бы служить оправданием тех жертв, «которые мы принесли уже и еще принесем». Чтобы понять действительную цель начавшейся войны, продолжал Смирнов, следует осознать ее роль в судьбе человечества: «Надо вспомнить, что идея, влекущая нацию на какой-нибудь путь – не что иное, как прозрение своей цели, и что чем глубже и величественнее цель, тем труднее это прозрение. Народами движут бессознательные цели, раскрывающиеся иной раз только через многие столетия после их осуществления проницательному взору историка»[243]. Истинной целью войны, в свете сказанного, оказывалось доказательство преимущества христианской духовности и религиозной этики, а точнее – всей культуры, основанной на них. Япония, по контрасту, представала не носителем иной религиозной культуры, но воплощением ее отсутствия: «Отсутствие всякой религии, и даже всякой этики делает их жалкими в наших глазах, а фанатизм, живучесть и прогресс внешней культуры – страшными» (263). Эта риторика, вне всякой связи с реальными причинами войны, позволяла далее интерпретировать конфликт на Дальнем Востоке как конфликт цивилизаций, которые столь противоположны, что не могут сосуществовать бок о бок: «Тут происходит борьба не двух наций, а двух мировоззрений, двух форм мировой души. Со стороны Азии могли быть и не японцы, а иная любая из монгольских народностей, со стороны Европы – любое из арийских племен. Но судьба устроила так мудро, что сошлись как раз самые крайности – самый верующий из религиозных народов и самый безбожный из атеистических» (263–264). Увиденная в подобной перспективе, русско-японская война представала как война религиозная, в которой Россия олицетворяла христианскую цивилизацию вообще: «Россия проливала много своей крови за братьев, за ближних; теперь она прольет ее за весь мир, за Бога» (265).

Статья Петра Перцова «Желтые или белые?», опубликованная в том же номере «Нового пути», помещала разговор о русско-японской войне в контекст последнего полувека русской истории, сопоставляя ее с двумя другими крупными военными конфликтами этого периода – Крымской войной и русско-турецкой войной 1877–1878 годов. Имея в виду первую из них, Перцов писал:

Нужна большая историческая забывчивость и долгое пренебрежение ко всему выходящему за круг традиционных «внутренних задач», чтобы ставить еще иногда слышный, наивный вопрос: не ждет ли нас теперь «второй Севастополь»? Всего вернее будет ответить на него: «да, если угодно, нас ждет Севастополь, но именно второй, т. е. как и следует «второму», – обратный Севастополь. <…> Исторический смысл «первого» Севастополя был тот, что он остановил и, надо думать, навсегда – наше исторически-незаконное (ни культурными, ни расовыми преимуществами не оправдывавшееся) стремление к гегемонии над Западной Европой – стремление, обозначившееся еще с царствования Павла и особенно утвердившееся с 1812 г. <…> Для этого времени (представлявшего в сущности лишь крайнее развитие петровского европеизма) уклонения от коренного нашего исторического пути – под стенами Севастополя и пришел конец[244].

Таким образом, исправление «географического» вектора российских амбиций на воображаемой оси «Восток – Запад» представало благотворным результатом поражения, которое потерпела Россия в военном противостоянии с западными странами. В терминах исторической телеологии это поражение было уроком, подтолкнувшим Россию к пониманию своей истинной миссии. Следующий военный конфликт, русско-турецкая война 1877–1878 годов, оценивался Перцовым неоднозначно:

Смешанный результат военных удач и дипломатических поражений здесь отвечал также смешанному характеру задачи: законное тяготение на исконно-славянскую западную окраину великого восточного мира парализовалось преждевременностью дела – невозможностью чисто-русского решения обще-славянской задачи. Царьград также «не дался» русским, как некогда полякам при Владиславе и болгарам при Симеоне (271).

Окончательное прозрение Россией своей истинной миссии как объединительницы Азии и привело, по мнению Перцова, к нынешней войне. Свой исторический оптимизм в начале 1904 года Перцов основывал именно на этом:

Остановленная на Западе и ограниченная на ближнем Малом Востоке, Россия тем неуклоннее продолжала свое стихийное движение на далекий Великий Восток – к тому всемирному «Средиземному океану», который за ним скрывается. Среди полного мира, без всяких особых усилий страны, к ней прирастали один за другим целые обширные куски территорий, – и в Средней Азии она увидала себя, наконец, на «крыше мира» (Памиры), нависшей над Индией, а на Крайнем Востоке – у самых стен теперь уже переставшего быть «недвижным» Китая и бок о бок с только что сменившей свой родовой «керимон» на европейский «смокинг» Японией (271).

Движение, начатое в XVI веке завоеванием Казани, должно было, по Перцову, логически завершиться в нынешней войне: «С царства казанского и начался процесс обращения восточного материка в своеобразную (говоря недавно сложившимся термином) “Желтороссию”. Нынешняя фаза этого процесса, по существу, не отличается от предыдущих: так же ныне стоят “на очереди” Манчьжурия и Корея, как некогда стояли Казань и Астрахань, Кучумово царство и устье Амура, Кавказ и Хива, Самарканд и Мерв» (272). Таким образом, имперские амбиции России обретали ясную географическую очерченность: доминирование в Азии и превращение подконтрольной России ее части в зону взаимодействия двух рас и культур, «Желтороссию»[245]. Объясняя причины, по которым, по его мнению, «не Лондон, не Берлин и не Чикаго», но именно Россия имела наилучшие шансы стать «собирательницей» Азии (277), Перцов ссылался на исторически сложившееся преимущество «арийцев Восточной Европы» быть посредниками между Западом и Востоком (277). Объединение Азии под эгидой России, таким образом, трактовалось как «цивилизаторский» проект по отношению к Востоку. Именно «родовые арийские привилегии» России (277) служили обоснованием ее прав на доминирование в регионе: «Паназиатизм – это слово, действительно, может стать определением исторической судьбы восточного материка, – но под условием, что оно будет понято не как минутная претензия Японии, а как вековая цель России» (276).

В похожих терминах на страницах журнала «Весы» рассуждал о текущих событиях Валерий Брюсов:

Великие события, переживаемые нами, объединили в одном общем чувстве всю Россию. Русским людям всех направлений понятно, что ставка идущей теперь борьбы: будущее России. Ее мировое положение, вместе с тем судьба наших национальных идеалов, а с ними родного искусства и родного языка, зависит от того, будет ли она в XX веке владычицей Азии и Тихого океана. Каковы бы ни были личные симпатии того или другого из нас к даровитому народцу восточных островитян и их искусству, эти симпатии не могут не потонуть в нашей любви к России, в нашей вере в ее назначение на земле[246].

Увязывание национальной судьбы России («национальных идеалов», «родного искусства» и «родного языка») с установлением ее доминирования в Азии основывалось на уже знакомом нам понимании Брюсовым современности как «века империи», как эпохи раздела мира между великими державами, когда именно экспансия была способом защитить и сохранить национальную идентичность. Утрата инициативы в этом процессе означала угрозу не только политическому, но и культурному существованию страны, ибо превращала ее в потенциальный объект чужой экспансии и подчинения. Современные войны оказывались способом доказать преимущества той или иной цивилизации, и победа одной из сторон должна была быть полной. В черновике статьи «Метерлинк-утешитель» (нач. 1905) Брюсов утверждал: «Поскольку Россия хочет быть представительницей Европы, поскольку Япония – передовой боец Азии, их борьба может окончиться только порабощением одного из противников»[247]. В сходном ключе мыслил тогда же Вяч. Иванов, характеризуя русско-японскую войну как «нашу первую пуническую войну с желтою Азией», тем самым помещая Россию на место Рима в его войнах с Карфагеном. Впрочем, в отличие от Брюсова, Иванов был склонен интерпретировать вызов, брошенный России Японией, прежде всего как «испытание духа», а пережитые поражения как стимул к преодолению внутреннего «разлада»: «И в болезненных корчах начался у нас внутренний процесс, истинный смысл которого заключается в усилиях самоопределения»[248]. Вопрос об осмыслении собственной культурной, цивилизационной идентичности, так или иначе, оставался в центре обсуждения смысла военного конфликта.

Неудивительно, что постоянным элементом этого дискурса была нарочитая «ориентализация» Японии. Отчасти это было вызвано тем, что сама Япония стремилась позиционировать себя в это время на международной арене как новообращенную «западную» нацию, «более западную, чем русские»[249]. Брюсов несколько раз перепечатывал в «Весах» откровенно расистские комментарии Реми де Гурмона, публиковавшиеся в Mercure de France и представлявшие японскую цивилизацию как неполноценную. Первый из них появился уже в № 4 за 1904 год:

Русские на Востоке – представители всех европейских рас. Это очень почетно для них, но и очень тяжело. Необходимо, чтобы победителями остались они, и чтобы эти слишком ученые обезьяны, убежавшие из того цирка, каким сделалась Япония, были возвращены в свое первоначальное состояние. Пусть они расписывают веера; у них так много дарований для этого! Это низшая нация, народ ремесленников, которому нельзя оставить ни малейшей надежды, что он будет принят среди господ[250].

В № 10 за тот же год Брюсов как будто корректировал Гурмона, отмечая, что вместо «ремесленников» следовало бы сказать «художников»[251], и помещая в журнале целую серию воспроизведений японских рисунков – жест, призванный продемонстрировать независимость эстетических оценок от политической конъюнктуры. Тем не менее уже в следующем номере Брюсов вновь перепечатывал эссе Гурмона, в котором тот развивал понимание русско-японской войны как звена в мировой борьбе цивилизаций: «На две армии, схватившиеся под Мукденом, нельзя смотреть иначе, как на авангарды двух человеческих видов, поделивших землю на части не настолько неравные, чтобы лишить надежды наследников Эллады и Рима. <…> Вся европейская цивилизация должна считать в настоящее время дело русского оружия – своим»[252]. Спустя три месяца, когда военная ситуация была уже очевидно неблагоприятной для России, Брюсов снова обращался к авторитету французского автора, чтобы его устами принести приговор «убогости» японской цивилизации: «Японская цивилизация – бедная цивилизация. Так пусть же военные успехи японцев не вводят нас в заблуждение. Не будем спешить любоваться декорацией битв и пушек, за которою слишком часто скрываются посредственность и варварство»[253].

Однако «ориентализация» Японии, функционально близкая ее «варваризации», не была для русских интеллектуалов простым подражанием европейскому шаблону. Претензия Японии представлять себя как «западную» нацию делала ее соперником России именно на поле «европеизации». Перцов, рассуждая о современной технической вооруженности Японии, не уступающей России, и о принятии ею «внешнего культурного облика “белой” нации», скептически, но с известным беспокойством отмечал: «Серьезнее “осложнение” с неожиданной “белизной” переимчивых желтых островитян. Нас уверяют, что белизна эта не только “подрисовка”: что она сразу стала естественным цветом многолюдного народа, 25 веков жившего своей “монгольской” жизнью и всего 36 лет назад задумавшего “побелиться”» (272–273). Описывая культурную историю Японии, Перцов отмечал, что в ней эпоха подражания Европе сменила эпоху подражания Китаю. Именно отмеченная смена объекта подражания давала ему повод для сближения японской культурной истории с русской:

Япония с тем же инстинктом врожденной подражательности повлеклась к арийской культурности и с таким же увлечением стала создавать из себя «подобие Европы», с каким некогда сделалась «подобием Китая». До некоторой степени эту смену японских культурных прививок можно сравнить с переломом русской культурной истории, когда с Петром мы сменили привозную из-за моря византийскую образованность на привозную по сухопутью европейскую (274).

Указывая, что в Японии эта смена культурных ориентиров оказалась «ярче и полнее» благодаря «более полному отсутствию оригинальности», «отсутствию своеобразных черт народного лица» (274), Перцов избегал дальнейшей детализации сравнения.

Василий Розанов, с другой стороны, устанавливал различие между русским и японским «западничеством», указывая на различие образцов для подражания, выбранных двумя народами. Послепетровская Россия, по Розанову, моделировала себя по лекалам «старых европейских культур»:

…Россия есть в точности и в самом строгом смысле культурная страна: по сложности истории своей, которая есть история государства, веры, искусства, народных песен, народной архитектуры и живописи, пусть лубочной – это все равно! <…> Образуют культуру богатство духовного опыта, долголетность его, сложность его[254].

Полной противоположностью в его интерпретации оказывалась модель существования Североамериканских штатов, цивилизации технической и коммерческой, которой и уподоблялась современная Япония, цивилизация «плоских прозаиков», «реалистов и техников до мозга костей», жизнь которой «была и останется отрицательною, без творчества, без идеала, без духа»[255]. Таким образом, как бы ни интерпретировалась японская «западническая» программа, культурное превосходство России как «западной» нации оставалось краеугольным камнем в публицистике модернистского круга в первый период войны.

Военные поражения, радикализовавшие интеллектуальную среду, вызвали и резкую перемену риторики в сопоставлениях Японии и России. Пожалуй, нагляднее всего иллюстрировала эту перемену уже цитировавшаяся вначале статья С. Булгакова, появившаяся в первом номере «Вопросов жизни» за 1905 год. Этот журнал стал преемником «Нового пути» уже после того, как осенью 1904 года в редколлегии последнего произошли существенные перемены: место Мережковского и Гиппиус как главных идеологов журнала заняли молодые философы Сергей Булгаков и Николай Бердяев, недавно пережившие обращение из марксистов в идеалисты[256]. Констатируя, что в результате военных поражений России «всемирно-историческое и культурное единодержавие белая раса отныне должна будет разделить с желтой»[257], Булгаков далее сосредотачивался на роли русско-японского конфликта в выявлении того, что он полагал всеобъемлющим кризисом русской жизни:

Обстоятельства, сопровождавшие всемирно-историческое возрождение Японии и в лице ее желтого мира, послужили окончательным обличением вековой внутренней неправды России. Япония явилась той рукой, которая начертала на пиру Валтасара мене, текел, фарес, и только слепорожденный или добровольно закрывающий глаза не видит огненных письмен. Коренное обновление русской жизни стало теперь не только требованием гражданской совести, но самого исторического существования, упорство и косность представляют уже государственную опасность. Минувший год дописал, кажется, последнюю строку в той странице русской истории, которая открывается собиранием Руси при помощи сильной центральной власти, тянется от Иоанна Калиты через Иоанна Грозного в так называемый петербургский период, который формально не закончился, к несчастью, и до сих пор. Однако внутренно он уже закончился, как показала теперешняя война: если можно было еще доказывать его историческую целесообразность собиранием Руси, интересами государственного единства, то теперь дальнейшее упорство грозит обратным, ее новым рассыпанием, утратой даже того внешнего могущества, за которое мы платили такой дорогой ценой. И невольно напрашивается на сопоставление начало и конец петербургского периода – Полтава и Порт-Артур: в настоящую войну мы приняли на себя роль шведов, предоставив свою прежнюю роль японцам (310–311).

Если годом раньше ожидание победы над Японией цементировало веру в величие российского имперского (государственного) проекта, то теперь именно последний оказывался главным объектом обличения. Военное поражение в локальном (по всем меркам) конфликте рисовалось воображению как акт не только исторического, но божественного возмездия. «Вековая внутренняя неправда» российской государственности с ее сильной централизованной светской властью должна была сойти со сцены под натиском «коренного обновления русской жизни»: «Национальное обновление необходимо предполагает возрождение не только экономическое и политическое, но и духовное, религиозное, – реформа должна сопровождаться реформацией и ренессансом, того и другого нельзя и не следует разделять» (313). Положительная программа культурной трансформации для России, какой она виделась группе «идеалистов» из «Вопросов жизни», разумеется, представляла собой лишь один из оформлявшихся в это время ответов на вызовы времени. Этот ответ был по существу проектом религиозно-политическим, апеллировавшим к идее внесения религиозного этоса в современную жизнь и преображения социальных отношений и всей современной жизни на его основе[258]. В одном из следующих номеров Николай Бердяев писал: «Великая страна не может жить без пафоса, без творческого вдохновения, но пафоса чисто политического, пафоса земного человеческого довольства уже не может быть для людей нового сознания, и уповать мы можем только на пафос религиозный. Осуществление нашей столетней политической мечты должно быть связано с великим культурным и религиозным ренессансом России»[259].

Доктрина христианских социалистов не является здесь специальным предметом нашего интереса, однако одной своей стороной она была причастна более общей тенденции в публицистике этого времени: на фоне военных поражений и разворачивающихся в стране революционных событий историческая субъектность все очевиднее переходила от государства к «народу». Появление этого нового субъекта делало возможным и новое видение реальности, в рамках которого судьба «народа» могла мыслиться отдельно от судьбы государства. Так, Г. Н. Штильман, подводя итог году войны, отказывался видеть в поражениях государства выражение исторической судьбы народа:

С самого начала военных действий замечается чрезвычайно разумное отношение широких слоев русской публики к преследующим нас жестоким неудачам. Скорбя о невознаградимых потерях и о крайнем падении нашего престижа в Западной Европе, все отдают себе одновременно отчет в том, что явное военное превосходство японцев не может служить показателем слабости русского народа, а свидетельствует лишь о полном банкротстве нашей бюрократии, неспособной справиться с задачею внешней обороны государства[260].

Подобный взгляд усиливал значимость тех компонентов коллективной идентичности, которые мыслились как не зависимые от символов и институтов государства, то есть принадлежали той обширной области культурного наследия, к которой первоначально обращался Розанов, предлагая свой ответ на вопрос «Кто мы?». Но теперь роль этих компонентов усложнялась: культурные коды утрачивали свой внеполитический статус (ср. «что любим согласно, не разделяясь?» у Розанова), их включение в политическое поле представлялось насущной необходимостью. Показательной в этом отношении была критика славянофильства в статье Павла Новгородцева:

Когда вспоминаешь печальное наследие славянофильства, <…> когда вспоминаешь все эти учения грубого национализма и обскурантизма, невольно задаешься вопросом, каким образом славянофильская доктрина, в своей основе содержавшая нравственный протест, превратилась в торжествующее самодовольство; каким образом из культа России народной и самобытной она перешла в культ России государственной и официальной. Объяснение заключается в том, что общественная программа славянофилов отличалась крайней скудостью и неопределенностью своих оснований, и по самому своему существу приводила к идеализации фактического, исторически сложившегося строя русской жизни. Власть истории, власть прошлого тяготела над славянофильскими идеалами; вместо бесконечного простора новых возможностей и нового творчества мысль смыкалась узким горизонтом привычных форм и знакомых явлений. Удивительно ли, что критика и запрос стеснялись в своем проявлении и под конец замолкли под наплывом национальных чувств, постепенно переходивших в патриотическое самопревознесение.

Инстинктивная сторона славянофильства заключала в себе истину великой жизненной важности: вера в свой народ и в его самобытные силы, в его мировые задачи есть могущественный импульс исторического созидания. Но кто низводит эту веру с высоты морального одушевления в низы охранительного патриотизма, тот убивает и губит ее в корне. Охранять свою народность уместно от угнетения и насилия власти, налагающей руку на свободное развитие жизни; но оберегать народ от этого развития, от свободного культурного общения с другими народами, это значит поворачивать острие доктрины против самой ее сущности[261].

Новгородцев, таким образом, определял главный изъян славянофильства как отсутствие «общественной программы», которая бы ориентировалась не на исторически сложившиеся формы государственности, но на «веру в свой народ и в его самобытные силы». Утверждение различия между интересами «народности» и «власти», между культом национальной самобытности и патриотизмом государственнического толка позволяло освободить национализм от связанности с охранительным доктринерством. Как мы помним, далекий от философских дискуссий Иван Билибин в сходном ключе рассуждал о национализме в своей статье 1904 года (см. главу 2), понимая его как «инстинктивную и бессознательную любовь к лучшим духовным проявлениям нации», но ни в коем случае не как «приверженность к ее случайной внешней политической оболочке»[262], то есть государственности. В его случае эта позиция была обусловлена прежде всего потребностью защитить свою эстетическую программу от ассоциации с «ретроградными политическими упорствованиями»[263] государственнического толка. Однако именно в результате событий 1904–1905 годов создалась совершенно новая общественная ситуация, в которой, в частности, дискурс национализма – и культурного, и политического – освободился от ассоциации с политической ретроградностью. В области эстетической терминологии понятие «русский стиль», с самого своего возникновения тесно связанное с государственным проектом, быстро стало вытесняться из обихода иными понятиями, и новые эстетические практики в «национальном» ключе обсуждались, как правило, уже без отсылок к наследию «русского стиля». Чувство разрыва с этим наследием, напротив, педалировалось: выражением момента отчуждения от «русского стиля» была и ироническая рецензия Б. Дикса (Лемана) на книгу о Талашкине, и замечания Маковского о внезапной эстетической неактуальности Васнецова (см. главу 2, с. 109).

Таким образом, появившийся с началом русско-японской войны запрос на артикуляцию национального в результате военных поражений и начавшейся революции трансформировался в запрос на пересмотр понимания национального. Неудача самоутверждения как «западной» нации перед лицом «восточного» соседа запустила кризис европейской идентичности и кризис лояльности государству – и сформировала внутри образованного сообщества спрос на иное понимание собственной традиции, на иное ви?дение своей культурной идентичности. Уже в середине 1904 года Георгий Чулков сводил вместе характерным для новой эпохи образом рассуждения о «культурно-мистическом и культурно-эстетическом строительстве» с темой отстаивания «более удобных для жизни форм общественности»[264]. Агентом ожидаемых перемен оказывался народ, не как сословие, а как противопоставленное государственной бюрократии целое, к которому переходила теперь ответственность за собственную судьбу: «Сражение при Ялу, случай с “Петропавловском”, битва при Цзиньчжу не могут ослабить нашей уверенности в наших внутренних народных силах, но с другой стороны мы сумеем трезво отнестись к самим себе и к нашим врагам. Мы, слава Богу, не рабы. Мы сами строители своей жизни»[265].

В отличие от предшествующей эпохи, эпохи журнала «Мир искусства», во второй половине 1900-х годов главным полем «культурно-национального строительства», полем выработки нового понимания национального в модернистской эстетике, стала литература.