II ОЦЪНКА РИЧЛИАНСТВА

II

ОЦЪНКА РИЧЛИАНСТВА

Даже в наше время идеи Ричля и его учеников пользуются широким распространением: среди теологов в их точной формулировке, — среди общества в форме определенного уклона религиозной мысли. Очень многие стремятся поместить религию исключительно и всецело в области чувства, в области внутренней жизни, в области духовного общение сердца человеческого с Богом, отодвигая на второй план, и даже вовсе устраняя те учения, которые задаются целью сделать из религии объект познание и тем самым рискуют вступить в конфликт с познаниями другого порядка, с познаниями научными. В настоящее время в большой моде подчеркивать различие между верой и символом веры, подобное, якобы, различию между духом и буквой, душой и телом, мыслью и словом, идеей и формой. Это позволяет людям, которые отвергли бы религию, если бы она была тожественна с шокирующими их догматами, примыкать к ней, и при том со стороны, являющейся, по их убеждению, самой важной.

И, действительно, нельзя отрицать, что точка зрения Ричля представляет по сравнению с другими большие преимущества.

Устранив a priori все то, что имеет связь с какой-либо наукой, теорией, познанием, как элемент чуждый религии, теолог уверен, что наука никогда не сможет нарушить его свободу. Он расположился в области, которая по самому определению своему не имеет ничего общего с областью науки: каким же образом может он когда-либо встретить на своем пути науку? Наука наблюдает и сочетает между собою лишь внешние видимости вещей: благочестивый человек живет в Боге и в душе своих братьев. Он чувствует в себе силу Божию и именно под действием этой силы он молится, любит, надеется. Наука не имеет никакого отношение к этим явлениям; они принадлежат к совершенно иному порядку, нежели объекты науки. Наука ищет познаний, а явление эти суть реальности. Каким же образом познание могут помешать реальности существовать?

Если религия, понимаемая в таком строго спиритуалистическом смысле, избегает всяких столкновений с наукой, то, по мнению теологов рассматриваемой нами школы, было бы несправедливо сказать, что она достигает этого, лишь урезывая себя, сжимаясь в бесконечно малую точку, лишая себя всего, могущего служить добычей противнику. Для ученого, имеющего дело лишь с материальными реальностями, чисто духовный мир, быть может, и есть ничто; но в этом ничто религиозный человек находит все: In deinem Nichts h off’ich das All zu finden ³⁴), говорит Фауст Мефистофелю.

И прежде всего он находит там автономию, независимость, свободу. Божество пустое слово, если оно обусловлено природой и наукой. Оно или не существует вовсе, или должно быть истинным началом, инициативой, творчеством. Учение о даровой и, как бы, произвольной благодати как раз и означает, что божественное действие не может быть определено вещами, которые существуют лишь через него, что оно возникает лишь само собою, т. е. совершенно свободно. Несправедливо было бы сказать, что религия, изгнанная из чувственного мира, заперта в сердце, вынуждена ограничиться объектами, касающимися только одного сердца. Утвержденная в самом источнике сознательной и нравственной жизни человека, она всемогуща, она одухотворяет и направляет всю человеческую жизнь в целом.

И опыт показывает, что внутренняя религиозная жизнь, т. е. то, что называют обыкновенно мистицизмом, обладает необычайным богатством и необычайною мощью. Единение с Богом есть не только источник эмоций, сильных или нежных, скрытых или явных. Оно создает людей могучей веры и воли, неспособных проституировать свою душу, готовых во исполнение воли божией лицом к лицу встретить всякое испытание. Уповать на Бога — значит иметь доверие в себе самому..

Мистик, с точки зрение которого вещи, как они нам даны, связывают собой лишь науку, решительно обращается к практике и в будущему. Переполнение души самой собою, усилие найти Бога внутри себя есть в действительности лишь первый момент мистической жизни. Бог — это не абстракция, это руководящее начало всех вещей и душ. Тот, кем владеет Бог, не может не стремиться изменить мир, с тем чтобы приблизить его в его руководящему началу; таким образом в мистике вырастает человек дела. И кто же, видя его решительность, его энергию, его. самоотвержение, его энтузиазм, его несокрушимую настойчивость, решится утверждать, что чувства эти не являются настоящими реальностями, что внутренняя жизнь только греза, лишенная всякого значения?

***

Таким образом, религия в ричлианском смысле этого слова имеет возможность развиваться свободно и деятельно, отнюдь не наталкиваясь на сопротивление науки. Значит ли это, что точка зрения Ричля дает нашему уму полное удовлетворение?

Прежде всего, нельзя закрывать глаза на те изменения, которые прогресс познание и мысли внес в этом отношении в доктрины самой ричлианской школы. Принцип ее носит в сущности двойственный характер. Это, с одной стороны, чувство, внутренний опыт, сознание связи человека с Богом; с другой стороны, это история, библия, откровение. Без сомнения, истины откровение нельзя отождествлять с рациональным познанием: они не были, они не могут быть познаниями в точном смысле этого слова. Если их можно и должно было объединить в систему, то исключительно формальным образом, при помощи одной только логической обработки, которая определяет объект, упорядочивает его, но сама по себе не в состоянии ничего доказать. Принять истины откровение заставили ричлианцев чисто практические основания: согласие этих истин с потребностями религиозного сознания, ценность их для человека, сила и радость, доставляемые ими человеческой душе. Несмотря на все это, совершенно очевидно, что откровение было и должно остаться навсегда началом объективным, способным направлять и объединять индивидуальные сознания.

A раз это так, как оправдать его? Если мой личный опыт должен быть для меня единственным критерием истины, говорит Герман, то можно ли заставить меня верить фактам, которые, быть может, и были пережиты другими, апостолом Павлом, св. Августином, Лютером, но которых я сам не испытал?

Но это еще не все. В ту эпоху, когда Ричль приступил к выработке своей доктрины, каноничность св. писания еще можно было отстаивать: но затем успехи библейской критики сделали это немыслимым. Теперь св. книги не дают уже той твердой опоры для веры, которую в прежние времена в них усматривали. И Огюст Сабатье доходить до утверждения, что непререкаемого авторитета, если уже он нужен, следует искать не в сомнительной и мертвой букве библии, как это делают протестанты, а в тонком и свободном разуме живой личности, как это делают католики.

Так как подобного рода решение уничтожают самый принцип ричлианства, то, естественно, школа эта вынуждена все более и более жертвовать объективным элементом в пользу субъективного, откровением в пользу веры. Герман не хочет признавать никакго другого основание веры кроме тех впечатлений, которые получает индивидуум, созерцая внутреннюю жизнь Иисуса. Библейский гневный и библейский милосердный Бог, отвечая нашему двойственному чувству греха и освобождения, никоим образом не представляют, в глазах Германа, реальности в себе, причины наших душевных состояний: состояние нашей души — вот единственные достоверные реальности; божественная справедливость и божественное милосердие лишь более или менее субъективная их символизация. Все то, что не есть личная вера, как таковая, есть лишь символическое выражение этой веры. Не надо больше догматов, не надо больше церквей в обычном смысле этого слова. Индивидуум не может уже больше выйти из пределов самого себя. В догматах он видит метафоры, которые истолковывает согласно своему личному опыту; церковь есть для него собрание людей, объединенных стремлением откинуть всякий обязательный символ веры.

Подводный камень, грозящий этой системе, очевиден: это — бессодержательный субъективизм.

Пфлейдерер упрекает Германа в том, что у него объект религии становится продуктом чистого воображения. Поместить Бога совершенно вне сферы познания, значит сделать из него только объект стремления. Это значит доказывать бытие Бога исключительно тем соображением, что вера в Бога имеет благодетельное влияние, утешает, ободряет, вовсе не интересуясь вопросом, не противоречит ли эта вера данным, установленным наукой. такая вера не способна довазать, что она не является субъективной иллюзией.

В самом деле, не подлежит сомнению, что применяя все более и более последовательно метод, рекомендуемый Ричлем, научаясь устранять из религиозного сознание всякие элементы, не возникающие непосредственно из самого субъекта, мы неизбежно удалим в конце концов и все то, что могло бы оправдать наши верование в наших собственных глазах; ибо оправдать значит привести такое основание, которое возвышается над сырым субъективным фактом своей универсальностью, необходимостью, т. е. объективностью.

И что же такое эта вера, которая, возвеличивая себя насчет догматов и учреждений, презирая поддержку этих последних, вопиет: меня, меня одной довольно! По определению это голая форма веры без всякой возможной конкретизации. Всякое выражение этой веры, относясь к области разума и языка, есть, согласно рассматриваемой системе не более, как попытка индивидуума представить и разъяснить себе самому свое переживание, связывая последнее с объектами, воспринимаемыми как нечто существующее вне индивидуума.

Но позволительно ли в вере, отделенной, таким образом, от всякого интеллектуального содержания, видеть что-нибудь кроме абстракции, пустой формы, бессодержательного слова? Слишком легко заметить, что можно с одинаковой интенсивностью и убежденностью верить как в прекрасные вещи, так и в вещи, заслуживающие всяческого порицания; и если голая вера есть сама по себе достаточная характеристика религии, то решительно всякий фанатик должен быть признан религиозным человеком в том же самом смысле, как св. Павел или св. Августин. К тому же защитники этой доктрины в действительности не довольствуются фактом веры. Они предполагают, более или менее молчаливо, что вера эта должна быть непременно верой в Иисуса Христа. Они апеллируют к сознанию, но прибавляют при этом или, по крайней мере, подразумевают, что дело идет о христианском сознании. Таким образом, в вере воплощают все же объективный, т. е. интеллектуальный, элемент, без которого действительно нельзя обойтись, раз имеется в виду получить положительный принцип, обладающий известным значением.

В самом деле, если мы хотим обеспечить религиозному сознанию, вере и любви всю их ценность, не скатываясь в тоже время в абстрактный и пустой субъективизм, то, конечно, нас не приведет к дели отрицательная операция очищения, бесконечные урезывание и растворения. Нам необходимо, наоборот, обогатить субъект, расширить его, поднять возможно выше по направлению к реальному и всеобщему. Метод, позволяющий превзойти чисто теоретическую и отвлеченно интеллектуальную точку зрения, состоит в том, чтобы пользоваться всеми рессурсами интеллекта, объединенного с жизнью, а не в том, чтобы искать точки зрения, помещающейся вне интеллекта. Не лучше ли, вместо того, чтобы отступать все дальше и дальже, разыскивая себе убежище, защищенное от нападок науки и разума, возможно шире ассимилировать себе эту науку, обеспечить разуму все доступное для него развитие и на этой почве создать орудия для осуществление идеальных целей?

Верно ли по крайней мере хоть то, что Ричль и его ученики, засевши и окопавшись в недрах совести, сердца, религиозного чувства, действительно обезопасили себя от всяких вторжений науки?

Все их рассуждение предполагают, что наука занимается исключительно физическими явлениями и отнюдь не помышляет о том, чтобы установить связь между этими последними и явлениями духовного порядка. И во всяком случае они допускают, что имеется группа таких душевных явлений, движений, впечатлений, которые не подпадают и не могут подпасть под власть науки. 0 мире внешнем и мире внутреннем, мире вещей и мире сознания, они говорят обычно, как о двух совершенно раздельных областях. В этом самая основа их доктрин. Они представляют себе сознание в виде замкнутой сферы, внутрь которой не может проникнуть никакая естественная сила; наука обращает свой взор исключительно на поверхность вещей и даже не пытается исследовать, не располагает ли она возможностью забраться в заповедную область духа.

Но это противоположение внешнего ввнтреннему, это представление о душе, как о непроницемой для науки области и т. п., все это лишь метафоры, и притом метафоры, не соответствующие уже современному состоянию сознания.

Правда, в течение долгого времени наука изъявляла притязание лишь на усвоение себе явлений материального мира. Явление духовного порядка она предоставляла метафизике и беллетристике. Но в настоящее время это уже не так. Со времен Декарта все точнее и точнее определялись порядок и метод научной работы и взаимные отношение между различными отраслями знания; и в настоящее время наука считает себя в праве подвергнуть своему исследованию все без исключение виды явлений. Каким бы удаленным от науки ни казалось внутреннее душевное движение, каким бы интимным, сокровенным, таинственным ни представлялось оно теологу, оно есть нечто реальное, данное, подлежащее наблюдению, — это есть явление, необходимо связанное по известным законам с другими явлениями. Тщетно указывает верующий на то, что акты его веры, его молитва, его чувства единение с Богом имеют совершенно духовный характер и ничем не связаны с материальными вещами. Раз они попадают в сознание, они тем самым становятся достоянием науки; ибо современная наука ставит своей задачей объяснить происхождение состояний сознания, каковы бы они ни были; и она обладает методами, позволяющими ей мало-помалу сводит внутреннее к внешнему, таинственное к познаваемому, субъективное к объективному.

Одним словом, невозможно найти такое убежище, забравшись в которое мы были бы уверены, что нас не настигнет там наука, раз мы предварительно не дали себе отчета в том, что такое наука, какова ее компетенция, имеет ли она какие-либо границы. Это такая проблема, которую не достаточно затронуть и разрубить каким-нибудь философским общим местом: она требует самостоятельного исследование и притом с точки зрение самой науки.