II ЦЕННОСТЬ ДОКТРИНЫ

II

ЦЕННОСТЬ ДОКТРИНЫ

Учение Геккеля об отношениях между религией и наукой очень ясно. Он полагает, что неопределенность, господствующая до сих пор в этой области, имеет своей причиной отвращение ученых к теоретическим построениям, выходящим за пределы их непосредственных частных исследований. Пусть наука, — а в настоящее время она в состоянии это сделать — преобразуется в философию, — и она будет иметь все данные для того, чтобы не только отвергнуть, но и заменить собою существующие религии.

В этой доктрине выдвигаются вперед два существенные положения: во-первых, общая идея научной философии; во-вторых, научная философия, как отрицание и замена религии.

* * *

Идея сочетание философии и науки была чрезвычайно проста у древних греков. Наука погружалась тогда в исследование принципов порядка, гармонии, единства и целесообразности, которые рассматривались, как общая основа разума и вещей, таким образом наука была по самому существу своему метафизикой. С другой стороны философия была разумом, распознавшим в законах природы и человеческой жизни свои собственные эстетические и реальные принципы.

Иначе обстоит дело в современную эпоху. Наука мало-помалу освободилась от всяких связей с метафизикой. Она является или, по крайней мере, хочет быть вполне позитивной, т. е. не иметь другого содержание кроме фактов и тех выводов, которые всецело определяются фактами. Поэтому научной философией могла бы быть названа лишь такая философия, которая остается вне всякой метафизики, находя в фактах свою необходимую и достаточную опору. Возможна ли такая философия?

По Геккелю, философия в основе своей есть исследование природы и происхождение вещей. от науки в собственном смысле слова она отличается лишь тем, что не довольствуется исследованием природы тех или других тел или ближайшей причины того или другого класса явлений. Обобщая задачу, она задается вопросом, нет ли таких общих универсальных принципов, которые были бы способны обнять в целом все законы природы и происхождение всех существ. И если в течение долгого времени наука не могла доставить философии данных, достаточных для решение этих вопросов, то по мнению Геккеля дело совершенно изменилось с появлением трудов Лапласа, Мейера и Гельмгольца, Ламарка и Дарвина. В наше время наука, занятая исследованием фактов, проникла настолько далеко в изучение вопросов о сущности и происхождении вещей, что философия в состоянии выполнить свою задачу, опираясь исключительно на нее одну. Дело идет лишь о том, чтобы истолковать при помощи разума великие открытия современных ученых, при чем образчики таких толкований уже даны самими учеными, например, Ламарком, Гете, Дарвином и др.

В чем же состоит эта операция толкования, обещающая человечеству сохранить философию, совершенно устранив метафизику?

Геккель, как видим, стремится рассматривать научный опыт и философское его толкование как единую в основе своей деятельность разума. Он цитирует стихи Шиллера, в которых ученые и философы призываются объединить свои усилия вместо того, чтобы раздроблять их; он утверждает, что XIX век на исходе своем вернулся а той монистической позиции, которую в начале этого века проповедывал великий поэт Гете, как единственно нормальную и плодотворную.

Возникает вопрос, насколько удачно выполнил Геккель свою задачу.

Рассматривая в первой главе своей работы „Die Weltratsel“ те философские методы, которые позволяют разгадать мировые загадки, Геккель говорит, что методы эти, в общем, не отличаются от употребляемых чисто научным исследованием. Как и в науке, это опыт и наведение.

Опыт осуществляется при помощи чувств, наведение есть дело разума. Не следует смешивать эти два способа познания. Ощущение и разум суть функции двух совершенно различных областей нервной системы. Так как, далее, обе эти функции одинаково присущи природе человека, выполнение второй не менее правомерно, чем выполнение первой, если только оно осуществляется сообразно с предписаниями природы. Если метафизики впадают в ошибку, обособляя разум от ощущений, ученые грешат не менее, пытаясь выпроводить разум. Выло бы ошибкой сказать: век философии прошел, наука заступила ее место. Что представляет из себя клеточная теория, динамическая теория теплоты, теория эволюции? Ведь это бесспорно рациональные, другими словами философские учения.

Объяснения, данные Геккелем, не освещают все же того перехода от науки к философии, который, по его мнению, должен разрешить все вопросы. Для того, чтобы оправдать этот переход, Геккель указывает на наличность разума на ряду с ощущениями у животных, более низких, чем человек. Он констатирует, что разум отличается от ощущений, имея свое седалище в других частях нервной системы; и он спрашивает, почему же сообразное с природой употребление разума менее правомерно, чем употребление чувств. Но каким образом все это может доказать, что разуму чужды другие принципы истолкования, кроме научной индукции в собственном смысле этою слова, что рассматривая вещи с иной точки зрения, чем наука, разум безусловно ошибается? Для того, чтобы обосновать подобного рода заключения, надо было дать нам анализ содержаний разума; между тем у Геккеля мы тщетно стали бы искать такого анализа.

Но быть может, точная теория разума, какова бы она ни была, в данном случае излишня? Научная философия, как понимает ее Геккель, должна в значительной мере отличаться от науки: ее выводы, будучи связаны с выводами науки непрерывною связью, должны однако выходить за пределы этих последних. Но если мы допустим, что решительно все содержание разума исчерпывается тем, что утилизируют в нем ученые, то философ ни в каком смысле и ни в какой степени не сможет выйти за пределы науки, если только он не решится поставить выше точной и истинной науки науку неточную и ложную. Итак, при этом предположении только одна наука правомерна; всякая философия есть лишь переименованная наука, или же чисто литературное упражнение. С другой стороны, если в разуме, данном нам природой, существуют принципы иного рода, нежели те, которые утилизируются наукой, то приходится отказаться от мысли установить непрерывность между философией и наукой, тогда приходится допустить между ними различие не по степени только, но и по существу.

Но ведь Геккель построил философскую систему. И не доказывает ли она самым фактом своего существование возможность создать чисто научную философию? Нет нужды, что нам теоретически не показали, каким образом из науки можно извлечь философию, которая одновременно и была бы и не была бы наукой: философия эта существует и своим содержанием фактически доказывает, что она имеет такую же достоверность, как наука, не совпадая однако с научным исследованием в строгом и узком смысле этого слова.

Система эта есть эволюционистский монизм. Она не ограничивается подтверждением, защитой, точным анализом, распространением на новые случаи законов, открытых Ньютонами, Лавуазье, Мейерами и Дарвинами: Какая бы оригинальность, глубина, смелость или даже дерзость ни была предъявлена в работе такого рода, это, во всяком случае, была бы работа чисто научная, подлежащая подобно всем научным теориям дальнейшему контролю, иоправлению, видоизменению. Но эволюционистский монизм этим не довольствуется. Он возводит в догматы выдвигаемые им формулы; он провозглашает, что то миросозерцание, которое он отстаивает, опираясь на новейшие успехи познание природы, навсегда останется нашим достоянием в силу логической необходимости. Он хочет, чтобы его положения, заимствованные у науки, имели более, чем научную, чисто метафизическую достоверность.

Первое свойство, которое он приписывает своей субстанции, единой, несмотря на ее двойственную природу, и своему закону эволюции, это абсолютная определенность, неизменность, вечность.

По ни одна операция чисто научной мысли не может гарантировать вечности научных принципов, даже самых основных; ибо в науке основные принципы суть функции частных законов, относительно которых никогда нельзя сказать, что они определены с исчерпывающей точностью.

Всеобщность есть второе свойство, приписываемое Геккелем основам своей философии. Но никоим образом нельзя назвать научной индукцией или хотя бы приемом, подобным научной индукции, то обобщение, посредством которого он распространяет на все возможные существа свойства, утверждаемые современной наукой по отношению к существам, фактически наблюдаемым. Индукция, применяемая им, есть та чуждая всякого анализа и всякой критики inductio per enumerationem simplicem, которой в науке не придается никакой ценности. Существа, наблюдавшиеся нами в известных пределах времени, обнаружили известные явления, которые могут быть резюмированы словами: единство строение и эволюции (причем слова эти выражают собой понятия очень общие, допускают определение очень различные). Отсюда мы делаем вывод, что бытие едино и подчинено во всей совокупности своих проявлений одному и тому же закону эволюции. Это не индукция, — это превращение частного в универсальное.

Оставляет ли по крайней мере система Геккеля за словами „единство" и „эволюция“ их научный, эмпирический смысл? Трудно допустить это.

Единое Геккеля господствует над эфиром и весомой материей, над мертвой материей и материей живой, над протяжением и мыслью, над миром и Богом. Оно по существу своему одушевлено, одарено чувствами, способно к действию, обладает разумом вплоть до его последних глубин. Что же касается эволюции, то с одной стороны Геккель объявляет ее строго механической, что, очевидно, превышает компетенцию науки, по крайней мере современной; с другой стороны он высказывает уверенность, что, несмотря на случай возвращение к нисшим ступеням, в общем и делом прогресс преобладает, — это опять таки более, чем простое обобщение.

Он обозначает свою систему именем пантеизма, желая этим сказать, что с его точки зрение Бог находится не вне мира, а в самых недрах его, что он изнутри приводит мир в движение, представляя из себя некоторую силу или энергию. Рациональное истолкование вещей есть, говорит он, монистическая концепция единства мира и Бога.

Тут опять различение внешнего и внутреннего, силы трансцендентной и силы имманентной наводит скорее на мысль о метафизике, чем о науке.

Наконец, пообещав свести все непознаваемое к непознанному, ничем не отличающемуся по существу своему от познаваемого, Геккель приходит к закону субстанции, который, по его словам, является для нас тем более таинственным, чем глубже проникает наше познание в атрибуты субстанции.

Итак, нет возможности рассматривать философию, как простое продолжение науки. Геккель имел полное право сказать, что он пользуется не только чувствами, но и разумом, что он выполняет дело не только ученого, но и философа. Работа его, без сомнения, философская и в то же время научная; но те философские элементы, которые она в себе заключает, очевидно заимствованы у, так называемой. догматической метафизики.

* * *

Может ли эта философия, какова бы она ни была с точки зрение теории познания выполнить ту роль, которую приписывает ей Геккель, т. е. опровергнуть и заменить собою религию?

Для того, чтобы дать полное и решительное опровержение религий, Геккель пытается установить их основной принцип. Он находит этот принцип в дуализме. Религии везде видят столкновение естественных и сверхъестественных сил, как результат коренной двойственности бытия. В тысячах различных форм проявляется эта идея, но все они могут быть по Геккелю сведены к следующим двум тезисам: дуализм Бога и мира, нашедший себе выражение в учении о целесообразности, и дуализм человека и природы, нашедший себе выражение в учении о человеческой свободе.

В своей философии Геккель находит данные, необходимые для того, чтобы опровергнуть обе эти ошибки, являющиеся источником всех других.

Теологизм, говорит он, отправляется от порожденной поверхностными аналогиями гипотезы, что мир есть инертная машина. Машина предполагает инженера, а машина, несравненно более совершенная, чем все человеческие машины, предполагает инженера, бесконечно превосходящего всех человеческих инженеров.

Это антропоморфическое рассуждение падает, раз монистическая философия доказала, что мир есть не машина, но существо одушевленное.

Равным образом, иллюзия свободной воли возникает потому, что, не замечая смутных побуждений, определяющих собой наши акты, и считая наши действия произвольными, так как мы не чувствуем тех сил, которые нас толкают, мы обособляем мысленно нашу активность от условий ее проявления. В таком изолированном виде активность наша представляется нам ничем не определенной. Но монистическая философия доказывает, что голая активность есть только абстракция, что в действительности активность составляет одно с той материей, в которой заключены условия ее проявления, и что, следовательно, всякая данная активность всецело обусловлена.

Так при соприкосновении с эволюционистическим монизмом рушатся устои исторических религий, считавшиеся до сих пор незыблемыми.

Но верно ли, что, опровергнув моисеево учение о сотворении мира и схоластическое учение о свободе выбора, Геккель тем самым разрушил все основы религий?

Геккель не знает другой целесообразности, кроме внешней и трансцендентной, т. е. чисто механического отношение между производителем и его трудом. Показав, что такое понимание целесообразности не приложимо к миру, он полагает, что ему удалось устранить все виды телеологии. Но это, критикуемое Геккелем представление о целесообразности, которое — отметим кстати — кажется сверхъестественным только по имени, ибо Бог выступает в нем совершенно подобно всем другим существам природы, — представление это отнюдь нельзя рассматривать, как адекватное выражение философской доктрины целесообразностн. С Аристотеля до Гегеля философия, и чем дальше, тем отчетливее, рассматривала целесообразность, как силу не внешнюю, а внутреннюю, не механическую, а динамическую, не искусственно рассчитанную, а живую; как силу, которая действует не напролом, ниспровергая естественные законы природы, а изнутри возбуждает жизнь и стремление к лучшему, так что законы природы являются ее обнаружениями.

Точно так же та теория свободы, которую мы находим у Аристотеля, у Декарта, у Лейбница или Канта, ничуть не похожа на теорию, опровержением которой счел возможным ограничиться Геккель. Эти философы проповедовали то самое учение, которое противополагает и Геккель, а именно: единство свободы и условий ее действия в данной реальной воле; и их усилия были направлены к тому, чтобы придать этому единству возможно более внутренний, динамический, живой характер; очень далеки они были от искусственного и механического представление инженера, пользующегося внешними для него силами.

Одним словом, те понятия о целесообразности и свободе, которые мы встречаем у представителей философии, несомненно также тяготеют к доктрине единства. Удаляются ли они в этом пункте от духа религий? Имел ли Геккель право утверждать, что дух этот в основе своей дуалистичен?

Утверждение Геккеля является скорее его личным взглядом, чем констатацией действительных фактов. Многие религии покоятся как раз на предположении, что первоначально было единство человека и божества. Религия есть средство выразить это единство в жизни и восстановить его там, где оно нарушено. Дуализм далеко не является сущностью религий; напротив наиболее возвышенные из них проповедуют монизм как основной догмат, и изобилуют текстами, укрепляющими веру в него. Одним из наиболее известных и наиболее значительных текстов этого рода является афоризм стоиков, воспринятый христианством: „в Нем мы живем, в Нем мы движемся и существуем“.

И тем не менее справедливо, что религии утверждают дуализм, отделение Бога от природы, ибо они стремятся к их воссоединению.

Они утверждают, что дуализм есть факт, тогда как единство представляет в их глазах то, что должно бы быть, и что станет фактом. „Да придет царство твое, да будет воля твоя на земле, как в небе!“,т. е: да прекратится тот распад, который отделяет в настоящее время творение от первичного бытия, и да осуществится въявь скрытое единство всего существующего!

Это представление о фактической двойственности, сосуществующей с коренным единством бытия, не заключает в себе ничего такого, что могло бы принципиально оттолкнуть Геккеля; ведь именно так сам он представляет себе мир и жизнь человеческую. Указав, что субстанция в основе своей неизбежно едина, Геккель прибавляет, что она обнаруживается в двух противоположных друг другу сущностях: подвижном эфире и смертной материи. Он полагает даже, что этот дуализм мот бы доставить религии рациональное основание. Для этого достаточно, говорит он, рассматривать повсеместный подвижный эфир, как творящее божество, а инертную и тяжелую массу, как сотворенную материю ²⁴). Подобным же образом, человеческая природа, единая в своей основе, реализуется по Геккелю в двойственной форме эмоции и разума, которые, как они фактически даны, противоположны друг другу. Исследование истины, например, касается одного только разума, совершенно исключая всякое чувство. Прогресс философии состоит в том, чтобы отдавать себе в этом дуализме чувства и разума совершенно ясный отчет и строго отделять одно от другого.

Вообще Геккель, по основному настроению своего ума, дуалист. Всякая истина находится у него с одной стороны, всякое заблуждение с другой. Символом человеческой жизни является для него Геркулес на распутье двух противоположных дорог. Дуализм или монизм, имманентность или трансцендентность, наука или религия, разум или эмоция, естественное или сверхъестественное, свобода выбора или абсолютный детерминизм, искусственная целесообразность или чистая механичность, — все Геккелю представляется в форме альтернативы, требующей выбора.

Итак фактический дуализм есть тот угол зрения, под которым Геккель видит человеческую жизнь. Философия его имеет своей задачей восстановить единство, уничтожив одну из двух противоположностей.

Если система Геккеля радикально противополагает себя историческим религиям и уничтожает их своей критикой, то результат этот достигается лишь благодаря чрезвычайному сужению или даже искажению смысла этих религий. Геккель нападает скорее на формулы, чем на сущность, при чем формулы эти он берет в таком узком и материальном смысле, в каком они не приемлемы также для очень многих религиозных людей.

Таким образом, Геккелевское „опровержение“ религий в действительности восприняло в себя не один религиозный принцип.

Этому нечего удивляться. Геккель не мог желать полного уничтожение всего того, что отстаивают религии; ибо он сам полагает, что религиозная потребность, которую он относить к области чувства, есть естественная потребность человека, а чувство — самостоятельное свойство человеческой природы; он думает, кроме того, что потребность эта в такой же мере нуждается в удовлетворении, как и потребность научная. Его философия как раз и стремится разрешить эту практическую задачу. Удается ли ей это?

Для того, чтобы справиться с религией, наука должна по Геккелю лишь раздвинуть свои рамки и преобразоваться в философию. На самом деле Геккель достигает этой цели только путем присоединение к науке известного числа понятий, заимствованных у догматической метафизики. Равным образом, для того, чтобы сделать эту философию способной не только опровергнуть религии, но и заменить их, Геккель должен был обогатить ее извне такими элементами, которых она не могла бы породить из себя самой.

Он любит повторять, что всякий, кто обладает наукой и искусством, тем самым обладает религией. И он заканчивает исповедание своей монистической веры призывом к Богу, как общему началу Добра, Красоты и Истины. Истина, Добро и Красота, говорит он, вот те божества, перед которыми мы благоговейно склоняем колена. В честь этого идеала, в честь этого Бога, действительно единого и троичного, воздвигает XX век свои алтари.

И чтобы оправдать такое толкование своей философии, он ссылается на авторитет Гете, величайшего гения Германии. В самом деле никто другой, как именно Гете, сказал:

Wer Wissenschaft und Kunst bisitzt,

Hat auch Religion;

Wer jene beiden nicht besitzt,

Der habe Religion! ²⁵)

Но какой смысл имеют эти слова?

Для Гете искусство — это идеал, извлеченный из действительности. И идеал этот не есть простой экстракт или отблеск реальностей: он есть ее принцип. К идеалу должны мы примериться, от него ждать себе вдохновения, если желаем превзойти себя: Das Vollkommene muss uns erst stimmen und uns nach und nach zu sich hinaufheben 26), т. еe. „совершенство должно нас сначала предрасположить с себе, а потом мало-помалу поднять до себя“.

Таким образом, лишь подчиняя Спинозу Гете, подобно тому как раньше он подчинил Спинозе Дарвина, находит Геккель средство удовлетворить не только философские потребности, но также религиозные и идеальные запросы человечества.

Каким же образом этот новый придаток приспособился к системе? Вот это-то как раз и трудно себе уяснить. Геккель довольствуется замечанием: „современный человек, на ряду с жестокой борьбой за существование везде находит печать Истины, Красоты и Добра“. Но в каком отношении друг к другу находятся эти две стороны реальности? И как это выходит: едва мы узнаем у науки, что закон борьбы за существование есть основной закон природы, как тотчас же умозаключаем отсюда, что Истина, Добро и Красота повсюду разлиты в мире и должны быть предметом наших желаний и наших усилий?

Как видим, Геккель, для того, чтобы иметь возможность заменить религии, вводит здесь нормативные понятия и ставит их рядом с опытными понятиями и над ними, или — что сводится к тому же — он придает ценность императивам, данным в нашем субъективном сознании. Но субъективные и воображаемые императивы, возведенные таким образом в сан реальных обязательств, и представляют из себя то, чему дают имя „откровение“. Итак, лишь внедрив в свою систему принцип, совершенно ей чуждый, и аналогичный религиозному откровению, смог Геккель вместе с Гете предписать нам в итоге своей философии стремиться к истине, добру и красоте.

Но, включив в свою философию добро, истину и красоту, как идеал, к которому мы должны стремиться, не восстановляет ли Геккель основной принцип религий? Что такое Бог религий, как не та форма, в которой они представляют себе истину, добро и красоту? Эти последние не являются неподвижными понятиями подобно идее треугольника или позвоночного животного. Все метафизические и религиозные построение людей навеяны природой, чуждой этим трем объектам, которые вещественно не даны, но понятие которых ум стремится определить путем бесконечного прогресса, возвышаясь над самим собой, стремясь соединиться с тем, что он именует Богом.

Было бы трудно сказать с точностью, к какой морали и какой религии приводит монизм Геккеля, если бы последний внезапно и совершенно произвольно не направил его к идеалу Гете. Философия Геккеля, поскольку она ограничивается противопоставлением себя религиям, отстаивает коренное единство всех существ, идею всемирного механизма, фатальную неизбежность борьбы за существование, ничтожество наших субъективных убеждений, абсолютную солидарность между каждым единичным существом и вселенной в ее целом. Можно ли из этих принципов вывести что-либо похожее на свободу, ценность личности, гуманность, братство, стремление к идеалу?

Как для науки в том. смысле, какой придает ей Геккель, задача эволюционировать в философию является совершенно парадоксальной, точно так же эволюция этой философии в религию есть превращение, столь мало предуказанное принципами системы, что оно представляется прямо таки сверхъестественным. Единственное объяснение этому заключается в том, что Геккель, желая сокрушить своей философией религии, вынужден был из науки воздвигнуть философию, а затем таким же образом превратил философию в религию, чтобы поставить ее на место существующих религий. Эта цель, будучи совершенно посторонней и внешней, определила собой средство.