III КРИТИКА ПСИХОЛОГИЗМА И СОЦИОЛОГИЗМА

III

КРИТИКА ПСИХОЛОГИЗМА И СОЦИОЛОГИЗМА

Значение психологизма и социологизма, если только эти системы действительно обоснованы, очень велико. Они коренным образом преобразуют постановку вопроса об отношениях религии к науке. Вместо того, чтобы противопоставлять религию науке и исследовать, согласуются или не согласуются они между собой, системы эти самую религию делают объектом науки: на место религии они ставят науку о религии. Религия существует, — это несомненный факт. Почему же относиться к этому факту иначе, чем к другим? Какое право имеем мы его оспаривать и почему боимся мы его признать? Истинно научное отношение состоит не в том, чтобы a priori признать известный факт чуждым науке, пожалуй, даже сверхъестественным и затем искать средств избавиться от него, — оно состоит в том. чтобы анализировать данный факт наравне со всеми другими и включить его в общую систему естественных фактов.

Необходимо заметить к тому же, что в религиозной области именно этот метод в случае его успеха должен привести рано иди поздно к уничтожению самого факта, тогда как догматическая критика религий в течение ряда веков тщетно старается достигнуть этого результата. В самом деле, религиозный факт предполагает идею таких объектов, сил, чувств, состояний, которые не могут быть объяснены научным путем Люди религиозны лишь постольку, поскольку они не знают или не признают возможности научно объяснить элементы религии; религия могла существовать лишь потому, что не существовала наука, объясняющая религиозные явление естественными причинами. В отличие от всех других наук, которые оставляют неприкосновенными те вещи, которые они объясняют, наука о религии имеет то замечательное свойство, что она разрушает свой объект, отдавая себе в нем отчет, замещает собою факты, по мере того как их анализирует. С того момента, как наука эта завоюет себе признание в умах и душах людей, предметом ее исследование будет лишь прошлое.

Но вот вопрос: верно ли, что психология или социология доставляют науке о религиях все данные, необходимые для того, чтобы эта последняя могла сложиться в действительную науку?

* * *

Необходимо от научной формы отличать самую науку. Схоластика обладала формою науки, но не ее содержанием. Если мы сведем науки о духе к статистике и к вычислениям, они будут иметь наружность математической науки, но в то же время будут лишены реального значения. Для того, чтобы данная наука действительно существовала, ее научная форма должна быть приложена к такому почерпнутому в мире реальностей содержанию, которое может войти в эту форму без изменения. Имеет ли это место в тех системах, которые мы рассмотрели выше?

Теория реальной науки была формулирована Декартом в терминах, которые в общем приложимы еще и к современной науке. Наука есть сведение неизвестного к известному, необъясненного к объясненному, темного к ясному.

Первая задача науки — это определить каким-нибудь образом ясное или понятное. Но мы осуществляем условия ясности не иначе, как различив в наших представлениях два элемента и как бы два полюса: субъект и объект. В сфере субъекта нет ничего кроме умственной деятельности, которая строит науку, но отнюдь не доставляет ей материала, а наоборот предполагает область научно познаваемого, как нечто данное. В сфере объекта, очищенного от всяких субъективных элементов, находится то основное познание, с которым должны быть сходны или связаны все остальные, раз они хотят быть строго научными. Это основное познание имеет своим предметом протяжение и меру и все относящиеся сюда формы бытия, т. е., вообще говоря, объекты математики. Здесь находится первично познанное, к которому наука должна свести или с которым она должна связать, насколько это возможно, все остальное.

Задача науки может быть еще выражена таким образом: установить факты и законы. Для того, чтобы понять эту формулу, ее надо сблизить с предыдущей. Не каких-либо фактов и законов ищет наука, а фактов и законов научных, т. е. точных, измеримых, объективных, реально познаваемых, другими словами математических или сводимых прямо или косвенно к математическим фактам.

Может ли психологическая или социологическая теория религии предявить таме факты или такие законы?

Психологический метод, применяемый здесь, совпадает с тем, который установил Давид Юм в своем знаменитом сведении принципа причинности к привычке воображения. Метод этот состоит в том, что данный объект считается непознаваемым, поскольку его рассматривают в нем самом, отвлекаясь от представляющего его субъекта. Он становится познаваемым лишь тогда, когда мы сводим его к иллюзии субъекта, который бессознательно проецирует вне себя то, что в нем происходит. Что из того, что данный объект воспринимается нами вполне ясно? Эта ясность, к тому же только кажущаяся, есть результат искусственного преобразования, которому дух подвергает свои внутренние состояния, для того чтобы рассматривать их извне, — в чем и заключается условие ясного познания. Вообще, Юм изменяет смысл слова „объяснять“. Дело идет уже не о сведении темного к ясному, неизвестного к известному, а об отыскании источника и реальной основы, т. е. непосредственно данного с одной стороны, кажущегося и производного с другой. объяснение заключается уже не в приведении субъективного к объективному, а в приведении объективного к объективному.

Как бы то ни было, психологизм, поскольку он стремится дать объяснение, а не ограничивается простым перечислением физических и духовных симптомов, имеющих место в религиозных явлениях, применяет метод Юма, сводит верование к состояниям сознание и уничтожает объекты, оставляя на их место лишь видоизменение субъекта. Тем самым он поворачивается спиной к науке в собственном смысле этого слова.

Если психология называется наукой, то необходимо заметить, что в данном случае слово это подразумевает лишь очень отдаленное сходство с науками физическими и естественными. Задача психологии, после того как пала теория ассоциационизма, заключается в том, чтобы объяснить психические явление свойствами сознания, взятого в его живой реальности. Но что же такое сознание? Находится ли оно все в настоящем? или же, отягченное прошлым, оно может в то же время бросить свой взгляд в будущее? Не состоит ли специфическая функция сознание в том, чтобы указывать индивидууму цели, выходящие на его наличные пределы? Спрашивать себя перед лицом того, что есть, о том, что могло бы быть, что должно бы быть? убеждать человека, что его существование, его деятельность имеет или может приобрести ценность, выполняет определенную роль, известную миссию. способствует прогрессу человечества и вселенной? Но что же такое все это, как не религиозные представления? Таким образом, взять за основу сознание не значит ли непроизвольно поставить религию в самое сердце системы?

Социология идет путем действительно более объективным. Трудно однако даже и про нее сказать, что она имеет дело с фактами и законами строго научного характера. Физик, нашедший средство выразить лестницу своих тепловых ощущений в изменениях высоты столба жидкости, не имеет уже более надобности прибегать к субъективной оценке тепла. Но социолог может пользоваться своими объективными документами лишь как простыми знаками тех субъективных реальностей, представление о которых дает ему его сознание. В действительности, установленное им разделение между социологией и психологией иллюзорно. За всеми его объяснениями, за всеми его формулами скрывается неустранимый и ни на что не сводимый психологический фактор. Ведь в конце концов общества человеческие составлены из людей и, так называемая, коллективная душа реальна лишь в отдельных индивидуумах. Являются ли эти индивидуумы фактами, принадлежащими одновременно к двум раздельным областям; индивидуальному я с одной стороны и социальному я с другой?

Общество — не объект, а субъект. Все то, что в нем есть реального, живого, способного объяснить какие бы то ни было явления, сводится в последнем счете к потребностям, верованиям, страстям, надеждам, иллюзиям человеческих сознаний. Общество не только есть субъект, но, в отличие от индивидуального сознания, которое до известной степени является субъектом данным, коллективное сознание есть субъект идеальный. Он еще менее, чем индивидуальный субъект, соответствует идее научного факта.

Но ясно к тому же, почему сведение религиозных фактов к условиям существование и усовершенствование человеческих обществ должно иметь своим необходимым последствием лишение религии ее сверхъестественного характера.

Пусть религиозные заповеди и обряды суть продукты социальной жизни в собственном смысле этого слова; пусть, как учил еще Протагор, обучение стыду и справедливости породило политику и завязало узлы дружбы между людьми; чисто естественное, т. е. механическое и фатальное происхождение религиозных явлений этим не было бы еще доказано. Если допустить, что само общество, раз оно сложилось в той или другой форме, сообщает инстинктивно или умышленно своим учреждениям религиозный характер, чтобы придать им больше престижа и силы, то это значило бы, что общество преследует идеал, едва ли осуществимый для индивидуальных сознаний. Кроме того, не есть ли результат религиозного внушение самое понятие об этом идеале, самое преследование его?

Подобно сознанию, человеческое общество есть область, глубину которой не легко измерить. Ничто не доказывает, что религии играют в нем роль не принципа, а только простого инструмента.

* * *

Все это не имеет никакого значения, возразят нам, раз психология и социология доказали, что в религиозных явлениях нет ничего специфического, что они целиком сводятся к основным явлениям психической и социальной жизни. Пусть то нечто, что мы именуем религией, есть предпосылка сознание и общества. В этом элементе нет больше ничего вненаучного, раз он в равной мере присущ всем человеческим явлениям. Раз он имманентен и всеобщ, то чем же отличается он от природы?

Мы сталкиваемся здесь с аргументами, при помощи которых психологизм и социологизм стараются очистить религиозные явление от всякого специфического характера. Какую цЬнность имеют эти аргументы?

Психологизм прежде всего старается доказать, что религиозное явление есть действительно только явление, только состояние сознания. Трансцендентные существа, к которым взывают религии, представляют из себя иллюзию. Это лишь мое собственное я, проецирующее вне себя некоторые из своих определений, для того чтобы созерцать их; это тот же самый акт, который совершает сознание, вырабатывая представление внешнего мира, и который вызывается самым устройством человеческого я. Какой бы объект ни находился перед человеческим я, это последнее имеет дело лишь с самим собой; и если оно проекцию своих собственных субъективных состояний принимает за объективную реальность, то лишь потому, что преобразование его внутреннего содержание во внешний объект совершается в нем бессознательно.

Достигает ли своей цели эта теория, если даже допустить, что она справедлива? Правда, она сводить на нет материальный Олимп, помещающийся в определенном пункте нашего земного пространства, или небесного бога, обитающего в неизвестных областях, за пределами покрытого звездами свода. Но религиозное сознание нашего времени чуждо этих материальных богов.

Если под трансцендентным бытием понимать существование вне человека в пространственном смысле этого слова, то современные религиозные люди первые заявят, что Бог, трансцендентный в этом смысле, есть фиктивное, совершенно фантастическое понятие. Именно по отношению к Богу слова „трансцендентный", „внешний“, „объективный“ должны пониматься как простые метафоры. Прогресс религии состоял в том, что божественное было перенесено из внешнего мира во внутренний, с неба в человеческую душу. „Царство Божие внутри вас“, гласит евангелие. То же самое говорит Сенека: „Non sunt ad соеlum elevandae manus…: prope est а te Deus, tecum est, intus est“ ²⁹). Другими словами, Бот сознается, не как нечто отдельное от религиозного явления, нечто, производящее его или отвечающее ему извне, — все это представления, делающие из Бога телесное существо, подобное всем другим телам; Бог пребывает в самом религиозном явлении, он отличается от человеческого существа совершенно исключительным образом, не имеющим себе ничего аналогичного в природе и, во всяком случае, ничуть не похожим на раздельность в пространстве, которая прежде всего представляется нашему воображению, когда мы слышим слово „трансцендентный“. Это и разумеют под термином „духовный“, которым высшие религии характеризуют божественное.

Остается узнать, в чем же сущность религиозного явление как такового. Психологизм не находить в нем ничего существенно отличного от обычных явлений. Общих законов психологии достаточно для того, чтобы вполне уяснить его себе. Путем психофизического экспериментирование удается — особенно у нервных субъектов — вызывать религиозные явление совершенно так же, как вызываются другие психические процессы.

Многочисленны и значительны работы, предпринятые в этом направлении; и все же именно на тот вопрос, который нас сейчас интересует, им, по-видимому, не удалось пролить света. Дело не только в том, что в данной области чрезвычайно трудно точно и строго установить факты и законы. Возникает общее сомнение в том, способен ли данный метод по самой своей природе проникнуть в сущность и характерные особенности религиозных явлений.

Метод этот является или, по крайней мере, хочет быть объективным; он стремится к возможно большей объективности, для того чтобы достигнуть действительно научных результатов, а это значит, что он рассматривает лишь. такие элементы изучаемых явлений, которые могут быт сведены к фактам общего порядка. „объективный“ — значит представимый; но для человеческого ума представить какую-нибудь вещь значит ввести ее в привычные для него рамки. Вот почему объективная психология рассматривает исключительно психологические материалы, проявления, почву, или условия, одним словом, всю внешнюю обстановку религиозного явления. Это действительно те элементы, которые общи последнему с другими явлениями. Но тем самым она роковым образом упускает из виду все то специфическое, что, быть может, заключается в религиозных явлениях.

Нет сомнения, что верующий не узнает того, что он испытывает, что составляет для него религию, в описаниях религиозных явлений, сделанных с этой точки зрения. Он ответит ученому, вообразившему, что своими объективными наблюдениями он уловил элементы религиозной жизни, так, как у Гете Дух Земли отвечает Фаусту:

Du gleichst dem Geist, den du begreifst,

Nicht mir ³⁰).

Религия есть, собственно говоря, как раз то глубоко внутреннее, субъективное в сознании, что научная психология устраняет для того, чтобы рассматривать лишь побочные объективные явления. Характерная черта ее — безусловное господство над всеми этими явлениями:

Erf?ll’ davon dein Herz, so gross es ist,

Und wenn du ganz in dem Gef?hle selig bist,

Nenn’es dann wie du willst,

Nenn’s Gl?ck! HerzI Liebe! Gott!

Ich habe keinen Namen Daf?r! Gef?hl ist alles;

Name ist Schall und Rauch,

Umnebelnd Himmelsglut ³¹).

Однако, нет ли тут иллюзии? нельзя ли этот субъективный эдемент выразить при помощи объективного явления, подобно тому, как чувство тепла выражается высотою столба спирта?

Любопытно, что. поскольку дело идет о психофизиологических условиях религиозных явлений, некоторые психологи в согласии с верующими отрицают, что условия эти могут дать точное представление о содержании религиозного сознания. объяснения, созидаемые таким образом, оставляют после себя некоторый необъясненный остаток. Не то, чтобы можно было указать на какое-либо самостоятельное и особенное явление, которое оставалось бы после анализа на дне религиозного сознания, как огнеупорное вещество на дне тигля. Но религиозное сознание имеет известную окраску, определенный характер, специфическую форму, которую психологизм или вовсе игнорирует, или рассматривает лишь для того, чтобы объявить ее иллюзией и отвергнуть. Религия заключает в себе идею святыни, обязанности, заповеди, предписанной волею существа, которое больше индивидуума, и от которого этот последний зависит. В этом, собственно говоря, и состоит религиозный элемент, придающий сопутствующим явлениям, как бы извне, такой характер, какого они сами по себе никогда бы не приобрели. Если восторг или меланхолия облекаются у известных субъектов в религиозную форму, то это не значит, что существует религиозный восторг и религиозная меланхолия: это значит, что существуют религиозные идеи, с которыми ознакомлен данный субъект и которые запечатлелись в его воображении.

У значительного числа лиц религия носит исключительно подражательный характер, не связана внутренно с их чувствами, с их верованиями. Эти лица отражают среду, в которой они живут и влияниям которой подвергаются. Поставленные в иные условия, они могли бы иметь психологически сходные чувства, страсти, такие же самые верования, привязанности, желания, причем все эти явление не носили бы религиозного характера. Религия, для тех людей, которые действительно носят ее в душе, есть исключительная, бесконечная ценность, приписываемая— не воображением, а сознанием в собственном смысле слова — известным идеям, известным чувствам, известным действиям, перед лицом целей, превосходящих все человеческое. Эта форма сознание не умещается в рамки объективных символов психофизиологии. Индивидуум, внутренний горизонт которого был бы ограничен этими символами, должен был бы рассматривать религиозную идею только как химеру, как нуль.

Однако, по-видимому, представляется возможным приписать религиозной идее реальное значение сточки зрение самого психологизма: следует только признать сознание общением — сознательным на одном полюсе, смутным и как бы бессознательным на другом — индивидуума с всемзрною жизнью и всемирным бытием. Тогда религиозное чувство оказалось бы инстинктивным и глухим восприятием зависимости части от целого.

Но очевидно, что подобного рода учение. не только вышло бы из рамок всякой объективной психологии, но явилось бы прямо таки реабилитацией и прославлением субъективной психологии, которой было бы передано полномочие испытывать — по ту сторону объективируемой части души — глубины бесконечного бытия.

Объективная психология не может видеть в религиозной обязанности и всей той группе идей, которая с ней связана, ничего другого, кроме иллюзий. Но аргументы ее не убедительны, и все, что она устанавливает, сводится в сущности к утверждению, что с точки зрения индивидуума признание обязанности, долга, святыни, есть слепая вера, нечто совершенно случайное, не имеющее отношение к его интересам. Однако вера в свою очередь хочет быть оправданной разумом, хочет основываться на разумных мотивах. Где же могут быть найдены мотивы веры в долг? Социология считает себя в силах решить этот вопрос.

Социальная деятельность, представляющая из себя реальное данное, имеет определенные условия существование и функционирования. Социолог находит здесь такие нужды, которые имеют свой источник вне индивидуума и предписываются ему со стороны. Чувство обязанности есть не что иное, как сознание индивидуумом этих высших нужд. Согласно этому взгляду индивидуум управляется, ограничивается, дрессируется религией, как совершенно внешней силой. Человек социальный и религиозный является с точки зрение естественного человека как бы сверхъестественных существом, действующим наперекор своей первоначальной природе.

Имеем ли мы однако право отодвигать на второй план и в сущности совершенно игнорировать субъективный индивидуальный элемент религии? Без сомнения, мистицизм, внутренняя жизнь верующего, не дает внешнему наблюдению социолога такого удобного материала, как политические или церковные учреждения. Следует ли из этого, что внутренние переживание не имеют никакого значения? Возможно, что в самых зачаточных проявлениях религии элемент этот выражен менее ярко и не играет существенной роли. Но разве для того, чтобы узнать, что такое религия, достаточно найти в истории ее отправной пункт и худо ли, хорошо ли связать с ним позднейшие явления, установив чисто фактическую непрерывность развития? Разве в такого рода вопросах можно от исторической непрерывности заключать к логическому тожеству?

Элемент религии, первоначально совершенно неприметный, мог с течением времени сделаться значительным, существенным. Неустановившееся религиозное сознание находит, наконец, себя в таких идеях и чувствах, которым оно первоначально уделяло лишь ничтожное внимание. Известный результат внешних воздействий может отделиться от своей материальной причины и развиваться самостоятельно.

Но ведь это несомненный факт опыта, что религия, какова бы ни была ее первоначальная форма, у цивилизованных народов становится мало-помалу личной и внутренней. Уже греки с их глубоким чувством ценности и мощи человека перенесли в человеческое сознание те моральные и религиозные битвы, которые согласно древним легендам разыгрывались вне человека и без его участия определяли собой его судьбу.

В учении израильских пророков и в христианстве с особенной силой подчеркивается преобладающая роль внутреннего настроения; верующие люди все более и более склоняются в убеждению, что там, где нет этих настроений, нет и религии. В настоящее время, труднейшая задача религиозных авторитетов состоит в том, чтобы поддержать веру в необходимость внешних сторон религии среди людей, для которых религия есть прежде всего дело их сознания.

Религия, как мы наблюдаем ее в настоящее время, не только не стремится стереть индивидуальность, а наоборот приводит в ее экзальтации, особенно в той ее высшей форме, которая собственно и называется личностью. Лишь сливаясь с объектом культа, источником всякого бытия, индивидуум действительно чувствует себя самим собою. Подобным образом, ипостаси христианской Троицы представляют три истинные и самостоятельные лица именно потому, что в своем внутреннем объединении они составляют единого Бога. Это та специфическая и как бы сверхъестественная связь, на которую указывает уже античное изречение:

„Каким образом все вещи могут образовать единое целое и в то же время существовать каждая в отдельности?“— Религия и сводится к вере, что есть такое бытие, такой Бог, который осуществляет это чудо в существах, живущих в нем.

Но, скажут нам, ничто не мешает допустить, что самое развитие этого высшего индивидуализма, самопроизвольно направляющегося к общему благу, порождается в последнем счете нуждами и функциями общества. И если сознание видит в личности не средство, а цель, то это лишь один из многих случаев того превращение средств в цели, которое вполне естественно совершается человеческим сознанием.

Нет ничего более достоверного, чем то религиозное значение и влияние, которое социология приписывает социальным узам. И замечательно, что в этом пункте она встречается с христианскими идеями. В самом деле, в первом послании св. Иоанна мы читаем (гл. IV, ст. 12): „Бога никто никогда не видел: если мы любим друг друга, то Бот в нас пребывает и любовь Его совершенна есть в нас“. Весь вопрос заключается в том, какое общество имеют в виду, когда религиозные идеи и чувства, возникающие в человеке, объясняют влиянием общества.

Есть ли это всякое общество, взятое в его данной, фактической реальности? Достаточно ли простой наличности общества, для того чтобы условия его существования, сохранение и развития выразились в сознании его членов в виде моральных н религиозных заповедей?

Легко допустить, что благодаря своему невежеству и своей неподвижности люди позволяют навязывать себе в качестве безусловных обязанностей такие предписания, необходимость которых является в действительности только гипотетической или даже проблематичной. Но совершенно очевидно, "что с того момента, как они, просвещенные социологами, заметят ту мистификацию, жертвой которой они были до сих пор, в их душе должно исчезнуть суеверное уважение к социальным институтам. Они могут и после такого переворота ценить социальные учреждения, как относительно устойчивые и полезные, но уже не будут более считать их святыми.

И зачастую мысль, что политические учреждение всецело определяются условиями существование данного общества, заставляет людей скорее стремиться к их изменению, чем к их сохранению. Ибо сами эти условия не неподвижны. Они уже менялись и следовательно могут быть изменены снова. Но человек устроен таким образом, что для него верить в возможность изменение значит уже почти желать его. И замечательная вещь: как раз религиозное настроение располагает индивидуума судить учреждение свысока, считать их делом второстепенным и чисто человеческим, восставать против них. Люди с мощным религиозным сознанием всегда чувствовали, сталкиваясь с обществом, что им одним принадлежит право и истина, ибо за ними стоит Бог, тогда как за данным обществом ничего не скрывается кроме людей, природы и обстоятельств. Религиозное сознание не только не согласно отождествить себя с сознанием общественным, но оно побуждает человека противополагать права Божии правам кесаревым, достоинство личности общественным узам.

Каким же образом реальное общество может претендовать на то, чтобы удовлетворить сознание верующего? Разве оно осуществило в себе справедливость, любовь, благо, познание, счастье, как они осуществлены в Боге?

Очевидно не о реальном и данном обществе идет речь, когда религиозные стороны души человеческой стараются объяснить одним только воздействием общества. Здесь имеется в виду идеальное общество, общество, стремящееся к той справедливости, к тому счастью, к той истине, к той высшей гармонии, выражением которых является религия. И лишь постольку, поскольку реальные общества причастны в известной степени этому невидимому обществу и стараются к нему приспособиться, лишь постольку внушают они уважение и оправдывают обязанности, возлагаемые ими на индивидуумов.

Идеальное общество действительно находится в тесной связи с религиозными стремлениями людей. Само религиозное сознание рассматривает себя, как орудие, предназначенное для осуществление этого идеального общества. Но идеальное общество не есть уже нечто определенное и данное, нечто подобное физическому факту, объяснять религию потребностями этого общества не значит уже более растворять ее в эмпирически наблюдаемых явлениях политической или коллективной жизни.

Идеальное общество есть представление, мечта, живущая в душе индивидуумов, обладающих наиболее высоким моральным и религиозным сознанием в среде данного народа. Оно хочет довести индивидуума, жертвующего своей природой, до высшей точки его развития и его ценности и в то же время образовать путем соединение индивидуумов целое, более единое, более гармоничное, более прекрасное, чем конгломераты, созданные механическими силами, инстинктами или голой традицией. Оно хочет возвести культ таких, быть может, совсем бесполезных вещей, как добро, истина и красота на ступень более высокую, чем это допускает человеческая природа. Оно видит высшую ценность в этих порождениях мысли, которые вовсе не находят себе места в природе или враждебно сталкиваются с этой последней. Одним словом, оно предполагает религию, вдохновляется религией, а отнюдь не создает ее, как какую-то машину, предназначенную для того, чтобы привязать индивидуума к чуждым ему целям.

В основе всякого социального прогресса находится идея, поднявшаяся из глубин человеческой души, и воспринимаемая как нечто доброе, истинное, осуществимое, несмотря на то, что содержание ее совершенно ново, быть может, химерично, и ни в коем случае не сводится к каким-либо задачам, которые уже испытаны на деле и оказались фактически осуществимыми. Идея эта принимается за объект, ибо человек видит — или думает, что видит — в ней воплощение идеала.

В основе всякого социального прогресса находится вера, надежда и любовь.

Сознание и человеческое общество доставляют науке наиболее плодотворные принципы для объяснение религий, ибо религиозное начало проявляется в обеих этих областях всего непосредственнее.