5. Онтологическая истинность человека в русской философии
5. Онтологическая истинность человека в русской философии
С начала девяностых годов из отечественной философии исчез целый ряд категорий. Редко вспоминают термины «диалектика», «отражение» и многие другие, хотя они не являются изобретением ни большевиков, ни коммунистов, ни социалистов. Все они имеют абсолютное алиби: тысячелетние досоциалистические истории. Что уж совсем непонятно и странно — стали меньше уделять внимание категории «истина». Хотя интерес к истинности «вещей и знаний» всегда был актуальным и особенно в периоды кризисов и реформ. Чтобы в очередной раз не выплеснуть из ванны с водой и ребенка, следовало бы провести широкомасштабную публичную ревизию и оценку достижений отечественной философии советского периода. Именно с таких позиций задумана предлагаемая статья, посвященная лишь одной теме — истине.
Как не поразительно, но в современных учебниках философии продолжается упорное ограничение зоны действия категории «истина» лишь областью гносеологии. Такая «глухота» авторов приводит к недоумению, ибо даже в отечественной литературе по этой теме, по крайней мере, лет 10–15, а то и более разрабатываются онтологические, гносеологические и экзистенциальные аспекты категории истина. «Мыслители говорят об истине факта и истине разума, об истинах философии и истинах религии, об истине абсолютной и истине относительной, говорят об истинном бытии, истинной демократии, истинном искусстве, истинной теории, истинном высказывании»{26}.
Приведем еще несколько высказываний, свидетельствующих, что в отечественной философии категорию «онтологической истины» не забывали.
В. С. Нерсесянц: «Истинность вещи в соответствии ее человеку, точнее, тому, что в нем служит мерой всех вещей»{27} (1979). М. А. Лифшиц: «Тезис о том, что истинность есть свойство мысли и языка, а не самих вещей, вовсе не так достоверен»{28} (1984). Г. В. Лобастов: «Проблема истинности вещи или, выражаясь языком философии, проблема отношения вещи к самой себе, сравнения ее форм, принимаемых ею в процессе развития, с ее собственной сущностью, непосредственно сопряжена с пониманием процесса развития»{29} (1991). А. Круглов: «Истина — объективность, вне которой в мире, ясно, ничего нет»{30} (2000).
Присутствие категории «онтологическая истина» в философии с античности отмечают многие. В. А. Конев: «Поэтому для Парменида истинная мысль тождественна бытию. То же характерно и для Платона, который познание истины, т. е. подлинного бытия, рассматривает как воспоминание, как проявление идеи в уме. Идея открывается уму как истинное бытие, ибо мысль и бытие «одной крови», тождественны»{31}. Д. Реале и Д. Антисери пишут: «В античной мысли выделяемы два основных смысла истины: 1) онтологический и 2) гносеологический»{32}. В. Н. Финогентов: «На этапе формирования философии эта категория («истина» — авторы) характеризовала, в первую очередь, не знания, не суждения, не умозаключения и т. п., а само бытие»{33}.
Можно без труда найти высказывания самих философов об истинности вещей, начиная с античности и по сегодняшний день. Вот примеры. Аристотель: «Наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального, так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»{34}. Боэций: «Может отыскать истинные свойства вещей»{35}, т. е. не только вещи могут быть истинными и ложными, а даже их отдельные свойства. Н. Кузанский: «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может поэтому в точности постичь истину вещей»{36}. Об истинной жизни в онтологическом плане говорит Фейербах: «Истина существует не в мышлении, не в знании как таковом. Истина — лишь полнота человеческой жизни и существа»{37}. Об онтологической истинности жизни говорит и Вольтер: «Наслаждение видеть, как зеленеют широкие луга и поднимаются всходы, суля обильную жатву. В этом — истинная жизнь человека, все остальное — мираж»{38}. О том, что категория «истина» может быть характеристикой не только знаний, но и вещей можно найти множество высказываний как у отечественных, так и зарубежных философов, как в прошлом, так и в настоящем. Я. П. Козельский писал: «Как философия испытывает причины не только вещей, но и дел, а слово истина означает как вещь, так и дело, и для того я во всех тех случаях, где вещь и дело разуметь должно, употребляю одно слово истины»{39}. В. С. Соловьев говорит об истинности субъекта: «Субъект в своей истине, т. е. как нечто истинно существующее…»{40}. А. Камю утверждает, что «у каждой вещи своя истина»{41}. Истинными могут быть не только вещи и познающие их субъекты, но и методы познания. Отметим, что речь не об истинности знаний об объекте, о субъекте и методах познания, а об их собственной (онтологической) истинности. «Не только результат исследования, но и ведущий к нему путь должен быть истинным. Исследование истины само должно быть истинно, истинное исследование — это развернутая истина, разъединенные звенья которой соединяются в конечном итоге»{42}. О том, что проблема истины всегда была проблемой единства и взаимовлияния онтологической и гносеологической истин, говорит тот факт, что даже экзистенциалисты специально подчеркивают их связь. Мартин Хайдеггер писал, что «истина предложения возможна только на основе истины вещей»{43}.
В силу социально-политических причин в отечественной философии советского периода категория «онтологическая истина» оказалась под запретом. Суть дела вкратце в том, что Ленин в период работы над книгой «Материализм и эмпириокритицизм» опирался на учение об истине английских и французских материалистов XVII–XVIII веков{44}, которые в своей борьбе со средневековой теоцентричной философией критиковали онтологическую трактовку истины в ее идеалистическом варианте. Божественной истине ими была противопоставлена истина человеческого разума{45}. Здесь все правильно, но все недостаточно. По средневековой философии Бог создал не только истину вещей, но и истину человеческого разума. Если критиковать теоцентричную философию, надо было критиковать и идеалистическую трактовку не только онтологической истины, но и гносеологической. Если разрабатывать материалистический вариант гносеологической истины, нужно было разрабатывать материалистический вариант и онтологической истины. Но было сделано то, что сделано. Ленин воспользовался их пониманием истины, которое сводилось к абсолютизации гносеологической истины. При известных обстоятельствах позиция Ленина оказалась единственно допустимой, разрешенной и возможной в подцензурной отечественной философской литературе. С этим все понятно. Непонятно то, что, когда уже официальной цензуры нет, консерватизм мышления или какие-то иные причины заставляют большинство отечественных философов придерживаться абсолютизации гносеологического понимания истины, хотя категория «онтологическая истина» разрабатывается достаточно активно{46}. Ограничение категории «истина» лишь сферой гносеологии неоправданно сужает ее объем и содержание, лишает ее статуса общефилософской категории, превращая лишь в специальное понятие сферы познания. Представляются оправданными усилия по возвращению в сферу отечественной философии одной из важнейшей (и в мировоззренческом, и в методологическом аспектах) категории философии — онтологическая истина как в идеалистическом, так и в материалистическом ее прочтении. Тем более в истории отечественной философии можно найти множество примеров того и другого ее толкования.
Наиболее иллюстративна философия космизма В. С. Соловьева. Общая схема космизма достаточно проста. Единство мира оказалось расколотым и утерянным. Разные по объему и качеству обломки тяготеют к исходному единству. История мироздания есть история становления, формирования, восстановления утерянного единства. Механизмы единения В. Соловьев подробно рассматривает в дочеловеческой природе и приходит к мысли, что без человека мироздание никогда не сумеет соединить два главных элемента, которые в дуалистической философии были двумя первоначалами мироздания — протяженная материя и дух. Лишь человек, который имеет духовность в себе и мир перед собой, может их объединить. Идея о роли человека в мироздании Соловьева очень созвучна с идеей гуманистов о том, что человек есть то, с помощью чего природа может содержать себя в гармонии. Человек, говорит В. Соловьев, с помощью истины через красоту стремится к добру. Проявление человека оживотворяет и гуманизирует Софию Мироздания. Не детализируя, отметим, что «софия» и есть та вселенческая потенция, которая толкает мир к единению. Появление в цепи восстановления единства мироздания такого звена как человек обусловливает то, что восстанавливаемое единство не будет простым механическим возвращением к исходному единству. На финише исходное единство уже будет обогащено всей историей возвращения к нему. Здесь феноменология Абсолютного духа Гегеля просматривается невооруженным глазом. Но В. Соловьев ушел от сухого логицизма Гегеля, философия богочеловека пропитана человеческим теплом, ибо учитываются не только интеллектуальные характеристики человека, но и чувственные. «София» часто трактуется В. Соловьевым как любовь. Он часто апеллирует к античным философам, к их идее Эроса и его роли в мироздании. Богочеловеческое единство на финише для нас очень интересно, ибо дает оригинальную картину онтологической истинности власти, человека и мироздания. Свободным актом мировой души, говорит В. С. Соловьев, мир отпал от Божества и раскололся на множество враждующих элементов. Теперь длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма.
На первый взгляд, формула абсолютной онтологической истинности мироздания прежняя: абсолют (Бог, материя, Единое, мироздание) должен соответствовать самому себе, ибо глубже, больше, шире, выше и т. д. кроме него ничего нет. Абсолют ни с чем не сравнить, кроме него же самого. Н. О. Лосский, характеризуя представления В. Соловьева, писал, что истина для Соловьева — это абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству, а не нашим суждениям и выводам. Если здесь речь не об онтологической истине, то о чем? Познать истину — значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т. е. абсолюта.
У В. Соловьева получается так и не совсем так. Так, потому что Бог равен Богу, даже если он примет облик человека. Богочеловек и Человекобог равны между собой по масштабу, но разные по порядку. Следовательно, это саморавенство не простая абстрактная тавтология. Бог становится саморавным через свое полное раскрытие через мир и человека. Бог, потеряв свое единство, превращается в нечто иное. В этом ином находит себя в облике человека, который, восстановив в себе Бога, возвращается в исходное единство, но не в качестве абстрактного самотождества (А=А), а в форме конкретного, содержательного, обогащенного всеми своими метаморфозами процесса становления человекобога. В определение онтологической истинности вошла динамика, историзм, эволюционизм. Онтологическая истинность, таким образом, не просто статистическое соответствие реальности идеальному, существования — сущности, наличного — должному, а динамика, процесс развития самотождества (инвариантности) с момента рождения (возникновения) до смерти (полного разрушения) объекта. Онтологическая истинность — это инвариантность объекта при всех его изменениях и метаморфозах на всем временном векторе его бытия. То, что остается при всех деформациях, что делает объект при всех его обличиях тем, что он есть и должен быть, и есть «тело» (субстанция) онтологической истины. Сходство с гегелевской феноменологией Духа еще и в том, что онтологическая истинность бытия есть процесс восхождения от абстрактного к конкретному. Но, как уже говорилось, это сходство весьма схематичное и поверхностное. Философия Соловьева теплее, более душевна и человечна, хотя бы уже потому, что сердцевину реализации Богочеловека и Человекобога образует Любовь (Эрос), а не чистая идея. Софийность (мудрость) у Соловьева пропитана Любовью (Эросом). Это совсем другая идея, совсем другое понимание человека, совсем другая философия.
Онтологическая истинность человека у Соловьева заключается в процессе самореализации человеком своего вселенческого предназначения. Устремившись к Богочеловечности, он должен способствовать явлению онтологической истинности бытия. Если упростить, то мысль следующая: из онтологической истинности создаваемой людьми жизни формируется онтологическая истинность всего мироздания. Истинность каждого человека похожа на пирамиду, вершину которой образует человек, а основание («подошву») бесконечное мироздание. Истинность каждого есть часть истинности бытия; Единство людей не исчерпывается семьей, родом, классом, нацией, обществом и даже человечеством. Существует космическое единство всех, соответствие которому и составляет сущее (метафизику) онтологической истинности человека. Это идеалистический вариант трактовки онтологической истины.
В русской философии есть и иные трактовки. К примеру, Радищев, Герцен, Чернышевский, Плеханов каждый по-своему стремились выяснить извечные, «проклятые» вопросы философии, касающиеся человека и мира, в котором он живет.
Радищев в трактате «О человеке, его смертности и бессмертии» с материалистических позиций отрицает бессмертие индивидуальной души. Индивидуальное бессмертие в том, чтобы оставить след в человеческой культуре, внести свой вклад в общее гуманитарное усилие человечества. Следовательно, онтологическая истинность человека имеет два аспекта: во-первых, человек должен соответствовать общечеловеческой культуре, быть ее носителем, представителем, частичкой этой культуры. Это требование простое и ясное. Онтологически истинен тот человек, который культурен, носитель конкретной культуры своего времени, своей эпохи, своего народа, своей сферы. А культура — это то, что запрещает быть животным (жить по зоологическим законам естественного отбора) и причинять зло другим людям.
Онтологическая истинность определяется тем, насколько человек контролирует (подавляет) свои зоологические стимулы, импульсы, реакции и живет в согласии с людьми и с самим собой; при всей кажущейся простоте эта мысль об индивидуальном бессмертии через бессмертие человеческого рода заряжена гуманизмом, ориентирована на развитие в человеке «человеческого», культурного, гуманистического. Следует подчеркнуть, что такая трактовка индивидуального бессмертия содержит известную с Античности и Средних веков идею о том, что сам человек может расширить диапазон своего бытия до масштабов мироздания. Если человеческий род бессмертен и бесконечен, то каждый индивид может через соответствие своему человеческому роду стать и бессмертным, и бесконечным.
Во-вторых, Радищевское понимание бессмертия требует не простого механического соответствия тому, что есть, а творческого преумножения общечеловеческой культуры. Онтологическая истинность состоит в соответствии человека своей естественной сущности. Только в этом случае, по Радищеву, получается, что человек есть человек. Как тут не вспомнить Сократа с его idea fix помочь разбудить (помочь родить) каждому афинянину наличного в нем деймония («гения»), чтобы это «дитя богов» сделало каждого мудрым. Мудрость даст каждому способность быть истинно справедливым, истинно добрым, истинно мужественным, истинно любящим, т. е. истинно добродетельным и тем самым — счастливым. Тот, кто соответствует своей божественной мудрости, будет онтологически истинным. Как следствие этого истинны его чувства, мысли, слова и дела. Почему, по Радищеву, монархия есть наипротивнейшая человеческой природе форма правления? Да потому, что один ограничивает естественные права миллионов других, не дает им быть самими собой, т. е. людьми. Какое соответствие творчеству может быть у крепостных — у рабов!
Екатерина I, действительно, великая императрица. Она поняла суть. Радищев со своими идеями действительно «пострашнее Пугачева будет», ибо отвергает самодержавие не просто с помощью кучки взбунтовавшихся казаков и крестьян, а призвав под свои знамена всю вселенную, все мироздание, Радищев показывает противоистинную суть самодержавия. Но то, что мешает истине, то мешает жизни, мешает красоте и добру, оно противоестественно и должно быть устранено.
Вероятно, связь гуманистической основы его философии с его социально-политическими взглядами еще недостаточно полно изучена и оценена. Идею Радищева о том, что онтологическая истинность человека в его соответствии творческому развитию человечества, будет развивать дальше в рамках антропологического материализма Чернышевский. Эстетическое отношение к жизни гласит, что самое красивое — это жизнь. Конечно, речь не о нищей и убогой жизни раба, а о жизни, рассматриваемой в ее естественности, в норме, в соответствии с самим собой, о такой, какая она есть сама по себе, в идеале, без конкретных исторических реалий. «Жизнь» — категория, которой Чернышевский обозначает идеальное состояние человека во всей полноте и чистоте присущих человеку норм. Если реальность конкретного человека соответствует этой заложенной в нем по естеству идеальной жизни, то человек будет онтологически истинным. Но полное соответствие невозможно, говорит Чернышевский, потому что каждый живет в человеческой среде, подвергаясь воздействию тысячи других людей. Онтологическая истинность каждого в реальном обществе может быть только относительной. И чем хуже общество и общественные условия, тем меньше, тем слабее бытийная (онтологическая) истинность отдельного человека. Чем более искажено, деформировано соответствие реальной жизни человека идеальной естественной модели жизни, т. е. нормальной жизни, такой, какой она должна быть сама по себе, тем сильнее нарастает онтологическая ложность бытия человека. У деформированного (неистинного) человека и видение, понимание мира искаженное, перевернутое. Бессилие человека перед стихией природы и общества, говорит Чернышевский, порождает иллюзорное отражение действительности — религию, мир оказывается перевернутым с ног на голову. Я бессилен, слаб, ложен, уродлив, зол, но вместо этого человек видит и понимает обратное (перевернутое, ложное, иллюзорное) отражение реальности: «Бог всемогущ, силен, истинен, красив и добр». Собственное ничтожество человек в кривом зеркале неба видит как могущество Бога. Здесь Н. Г. Чернышевский демонстрирует нам прекрасный пример взаимосвязи онтологической и гносеологической истин.
Революционный демократ Чернышевский видит путь возвращения онтологической истинности (нормальной человеческой жизни) крепостным рабам через революцию. «К топору!» — этот лозунг Чернышевского противоречит гуманистической сути его взглядов: если самое ценное и красивое — это жизнь, то рубка топором этой красоты вряд ли будет способствовать ее сохранению и развитию.
Тем не менее идея космического, вселенческого стандарта человеческой жизни и требование создать нормальные условия, чтобы каждый мог жить в соответствии с этим стандартом вселенской красоты, глубоко гуманистична. Ну а революционные призывы оставим на совести уже не философа, а политика Н. Г. Чернышевского, в конце концов он ведь тоже дитя тех времен, когда невозможно было реалии бытия привести в соответствие с нормальной человеческой (в космическом смысле) жизнью, а искажение онтологической истинности человека может породить искаженные представления о власти и политические лозунги. Таковы азы той самой диалектики онтологической и гносеологической истин, которую он сам же демонстрирует.
Русская философская мысль развивалась и в богословии, и в философии, и в политически-социологической литературе (славянофилы и западники), и в литературе, и в литературной критике. Ломоносов, Державин, Сумароков, Фонвизин, Пушкин, Лермонтов, Батюшков, Баратынский, Тютчев, Фет, Тургенев, Белинский, Добролюбов, Писарев, Достоевский, Толстой — в трудах каждого из них можно найти оригинальные представления об онтологической истинности жизни или человека, или общества, или веры, или власти.
Философская антропология Достоевского настолько велика, величественна и сложна, что любое упрощение будет все равно чрезмерно сложным, чтобы добраться до полного понимания глубины идей Достоевского. Ступени и степени падения человека, формы злодейства, пути воскрешения падшей души, мотивы очищения, раскаяния, оценки наказания, диалектика злого добра и добродетельного злодейства, молитвы, проклятия, прощения, власть чувств и мыслей, власть тела над душой и наоборот, власть реальная и власть мнимая, власть чести и подлости, власть возвышенного и низменного — разве можно даже просто перечислить все темы, затронутые Достоевским в своих произведениях.
Гений Достоевского по-своему сказался и на анализируемой нами категории онтологической истины. Работа не специальный трактат по философии Достоевского, поэтому нам важен общий смысл его оригинальности в трактовке онтологической истинности человека. Можно, конечно, считать, что Достоевский ничего философски нового не сказал, что он лишь в литературно-художественной форме проиллюстрировал уже известные идеи. Даже если бы это соответствовало действительности, то разве мало уже этого! Проиллюстрировал! Попробуйте…
Речь вот о чем. Идея о том, что диапазон бытия человека потенциально равен Абсолюту (Богу, мирозданию, Единому, Брахману, Космосу, материи и т. д.) известна давно. Достоевский это показал на конкретных образах. Даже самые ублюдочные души совершенно опустошенных людей, таких как Свидригайлов, Смердяков, неисчерпаемо и безгранично многообразны. Бытие человека, как показывает Достоевский, может разворачиваться в масштабах от Сатаны до Бога. И сам человек волен выбирать, в каких пределах ему искать свое счастье и свое место в мироздании. Сами по себе обе эти мысли не новы. Но совершенно новым, оригинальным является идея «подполья» («Записки из подполья»): в человеке есть такие глубины, которые им самим не просматриваются ни умом, ни чувствами. И не видно, и не известно, кто и что притаилось в той темной глубине нашего бытия. Может, там Бог, а может, Сатана. Возможно, ни то ни другое, а обычное, банальное, подсознание животного. Но как бы мы ни хотели уйти от нашего «подполья», нам не удастся, ибо оно в нас, оно часть нашего бытия, и неизвестно, какая часть: может быть, самая главная. Если онтологическая истинность — это соответствие самому себе, саморавенство, самотождество, то по силам ли нашей жалкой человеческой «свободе воли» уйти от самих себя. Может, некая более мощная сила и власть управляет этим соответствием, т. е. вопросом быть нам человеком (онтологически истинным) или нет. Вспомните, слова Сатаны главе Моссолита Берлиозу в романе М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» — те же сомнения. А спор Великого Инквизитора с Христом! Речь о том же. Массив «идеального человека», с которым нужно привести в соответствие свою реальность каждому человеку, чтобы получить статус онтологической истинности, настолько велик и настолько превосходит реалии жалкого конкретного человека, что последнему не под силу ни то чтобы влиять, но даже примерно сориентироваться на свою идеальность. Нужен Инквизитор, нужен Воланд. Парадоксальнейшая, на первый взгляд, идея. Чтобы стать онтологически истинным (красивым, добрым, божественным, счастливым, вселенческим), нужно пройти через ложь, уродство, страдания, зло. Без них человек будет односторонним, не полным, абстрактным. Следовательно, ни о какой онтологической истинности не может быть и речи. Какое же тут соответствие самому себе, самотождество, саморавенство, когда половина человека остается не у дел. Если онтологическая истинность связана с полным бытием (а она связана) человека, то в определения онтологической истинности должны войти не только позитивные категории бытия, но и их противоположности. Вот что дает «подпольный человек» Достоевского для понимания нашей темы. И это не все.
Второй момент, на который нам бы хотелось обратить внимание, тоже связан с неисчерпаемостью многообразия бытия человека. Та норма «человечности», с которой должно быть согласовано реальное бытие человека, чтобы он был онтологически истинным, это платоновская «идея человека» или «божественный универс» средневековых номиналистов, или «добрый дикарь» Руссо, или «чистая жизнь» Чернышевского, или «естественные права» просветителей и Радищева, или «бог в нас» верующих. И везде этот внутренний эталон по умолчанию считается чем-то упорядоченным, системным, логичным, организованным. И, кажется, лишь у Достоевского впервые возникает ясное осознание, что это не так. Да, внутренний («подпольный») человек, скрытый в нас от нас же самих, имеет много упорядоченных, доступных личному и разумному пониманию моментов. Но это не все. В той части нашего бытия, которая уходит в глубины мироздания (Бога, Неба, Единого, материи, Дао), много еще и хаотичного, абсурдного, немотивированного и недетерминированного, недоступного логическому разумению. А в определение онтологической истинности должны войти не только порядок и логика, но и хаос, и наитие (озарение, интуиция, инсайд). Истинное бытие представляет собой не просто цепочку правильно следующих событий, а кошмарную диалектику порядка и хаоса, логики и абсурда. Онтологическая истинность человека предполагает соответствие человека самому себе во всей полноте, т. е. включая взаимоисключающие противоположности и противоречия. И все это еще выражено в художественно-образной форме литературных образов. Если говорить языком систематики, Достоевский ввел в понимание онтологической истины экзистенциальную диалектику.
Другая великая личность, в художественных образах которой мы находим тоже «иллюстрации» к онтологической истинности человека и мира, в котором он живет, — Л. Н. Толстой.
Его интересовал вопрос о том, есть ли какой-либо нетленный, вечный смысл в нашей бренной жизни. Если такого смысла нет, то все — суета и тлен, пустое томление духа. Остается ли после нас что-либо кроме «светлой памяти»? Явных ответов Толстой не нашел. Но свой вариант стирания грани между жизнью и смертью он предложил. Его концепцию можно было бы назвать примирением и прощением. Если предельно упростить, то мысль следующая. Пугает больше всего момент перехода от жизни к смерти и ожидание этого момента наступления смерти. Чтобы избавиться от переживаний по поводу неминуемой смерти, нужно внутренне смириться с этой необходимостью. Когда это произойдет, человеку вдруг становится легко и светло. Он перестает судорожно цепляться за мелочи, связанные с его собственным «Я», и, чувствуя себя великодушным и благородным, с удовольствием начинает думать и заботиться об окружающих. Так случилось и с Иваном Ильичем Головиным («Смерть Ивана Ильича»), так произошло с Брехуновым Василием Андреевичем («Хозяин и работник»), так случается со многими другими героями его произведений. Если смириться с мыслью о неизбежности смерти, перестаешь ее бояться. Мысль совершенно неубедительная. Но Л. Н. Толстому удается благодаря писательскому таланту сделать эту невероятную мысль ощутимо убедительной в художественной форме. Мы верим живым образам Толстого, они эстетически нам приемлемы, т. е. нам нравятся, и мы хотим и начинаем, хоть немного думать, чувствовать и жить, как они. В истории философии такая мысль уже встречалась. Юм писал: «Ведь стоит нам только убедиться в невозможности удовлетворить какое-либо желание, чтобы само это желание исчезло»{47}. Концепция «опрощения» Л. Н. Толстого в логической форме еще менее убедительна. Если жить очень-очень просто, ну совсем-совсем просто, мы будем жить по естеству в согласии с тем, что есть и что происходит — совершенно несостоятельная идея. Можно стремиться к простоте, когда ты богат, граф и знаменитый писатель. А как быть миллионам, которые еле сводят концы с концами, добывая хлеб насущный? Всякие вычурные потребности и связанные с ними переживания покинут нас, и течение нашей жизни будет равномерным и величественным, как ход событий во вселенной. Событие будет равно своему смыслу. В такой жизни не будет никаких подтекстов, умолчаний и скрытых смыслов. Все просто и цельно так, как оно есть. В таком потоке бытия ничто нас не сможет потревожить и огорчить. Безусловно, Толстовское «опрощение», построенное им на идеализации народной (крестьянской) жизни, очень напоминает идеи принца Гаутамы (Будды), который говорил, что причина наших страданий — желания. Чтобы избавиться от страданий, необходимо избавиться от желаний. Идущий «по пути Будды» освобождался от телесных и духовных желаний и достигал нирваны — абсолютного покоя, безмолвия, бесчувствия и безмыслия. И это состояние «живого трупа», где грань между противоположностями, потерявшими свои определения, исчезает (в том числе между смертью и жизнью), очень и очень напоминает «живую жизнь» Толстого в свете его идеи «опрощения». Увлечения Толстого иногда заводят его слишком далеко. Он прямо призывает к простоте на уровне природы (дерева), как, например, в работе «Три смерти».
Но нас интересуют не достоинства и недостатки философской антропологии Толстого, а его представления об онтологической истинности (правильности, правдивости) мира и человека.
Следует отметить, что одной из специфических черт русской философии является настойчивое употребление категории «правда» вместо «истина». Возможно, это связано с особенностью русского языка, а возможно, дело обстоит более серьезно. Эрн, Франк, Флоренский, Розанов, Леонтьев, Лосев, Бердяев постоянно сбиваются с термина «истина» на термин «правда».
Лев Толостой утверждает, что онтологическая истинность человека в его опрощенности и примирении. Это бытийная истинность, космическая, вселенческая, нетленная. И вот здесь мы неожиданно встречаем общую точку соприкосновения Достоевского и Толстого. В споре старца Зосимы и монаха Ферапонта мы в Зосиме видим одну из черт ереси в русском православии — исихазма (гр. исихия — безмолвие, молчание), свившего гнездо в Оптиной Пустыне и уходящего корнями через Паисия Величковского и Нила Сорского в Византию к Паламе, Григорию Синоиду или еще дальше в VII век к Симону Богослову.
Суть учения вкратце в том, что человеку, отрешенному (по Толстому, «опрощенному») от житейских мелочей, человеку, отошедшему от житейских хлопот, открывается внутренний свет{48}. И в этой «внутренней молитве» человек приобретает нетленные божественные добродетели истинности, красоты и добра. «Добролюбие» — один из основных терминов в учении Паисия Величковского.
В поисках нетленных ценностей и абсолютного добра, которые могли бы обещать человеку счастье, достойное его божественных диапазонов бытия, Достоевский и Толстой пришли к черте, буквально на один шаг отделяющий их от исихазма.
Умиротворенность Зосимы не есть нирваническая пустота, а заполнение собой открывшейся в человеке благодатью того жизненного пространства, которое человек может охватить. Зосима как бы заряжает энергией то жизненное пространство: место, вещи и людей, которые его окружают. Это и есть старчество. После смерти старца (которым, кстати, мог быть и весьма молодой человек, дело не в возрасте, а в той чистой благодатной энергийности) на этом месте ставили храм, куда шли паломники, желающие приобщиться к сохраняющейся там благодатной силе. Зосима ушел от никчемности, от бренности, от суетности жизни, тем самым получив способность облагораживать эту жизнь светом «добролюбия», что и показывает Достоевский.
Толстовское опрощение и примирение с неизбежностью смерти — это тоже не абсолютная безжизненность нирваны, которая, «умерев для жизни земной», потом через медитацию приобретает совсем иную мирозданческую жизнь. У Толстого и Достоевского «аскеза» касается лишь дурного, ложного, уродливого, суетливого, сиюминутного, временного, конечного, очистившись от которых человек открывает в себе опять-таки земную же благодать («добролюбие»). Так разными путями Толстой и Достоевский пришли к общей картине онтологической истинности человека, его истинной власти над самим собой; к той власти, которая дает, по их мнению, человеку возможность стать божественно счастливым. Русская философия, идеалистическая и материалистическая, не осталась вне генеральной трассы развития мировой философии. Она не только восприняла и освоила, но и обогатила мировую философию своим видением рассматриваемой нами темы — онтологической истины (veritas rei — истинность вещи). В понимании онтологической истинности человека русская философская антропология породила массу новых идей, не оцененных по достоинству и по сей день. Ломоносов, Радищев, Чаадаев, декабристы, Герцен, Чернышевский, Соловьев, Бердяев и многие другие создали концепции, к которым философы должны и еще будут неоднократно возвращаться.