2. Классификация метафизических систем

2. Классификация метафизических систем

Метафизика есть наука о мире как целом. Различные метафизические системы существенным образом отличаются друг от друга степенью связанности или раздробленности мира, признаваемой ими. Наиболее очевидная внешняя форма, в которой выражается раздробление мира пространственный порядок вещей, внеположность вещей в отношении друг к другу: дерево и парящий над ним ястреб занимают два разные места в пространстве и, по-видимому, все содержание бытия одного из этих существ обособлено от содержания бытия другого. То объединение их, которое получается благодаря тому, что оба они находятся в одном пространстве, вследствие чего ястреб, напр., может приблизиться к дереву и сесть на него, имеет лишь внешний характер: само содержание того и другого существа всё же остаётся внеположным друг другу, занимающим разные объёмы пространства.

Другая, ещё более глубокая пропасть между разными содержаниями бытия открывается во временном порядке мировых процессов. Два события, совершающиеся в разное время, напр. вчерашняя радость свидания с давно не виденным другом и сегодняшнее эстетическое наслаждение музыкою, наполняют два разные отрезка времени, отделенные друг от друга двадцатью часами; по-видимому, все содержание одного процесса находится вне содержания другого, так что они внеположны друг другу во времени, и эта внеположность гораздо более глубока, чем пространственные внеположности: в самом деле, в пространстве вещи могут быть всё же внешним образом приближаемы друг к другу, а во времени, хотя оно и объединяет все события как единое время, ни одно событие, отошедшее в область прошедшего, не может быть перемещено и приближено к настоящему; они как бы проваливаются в бездну, из которой нет возврата. Понятно поэтому, что философы, не допускающие никакого другого бытия, кроме пространственного и временного, строят метафизические системы, утверждающие глубокую раздробленность мира, разобщенность разных частей его непреодолимою внеположностью их в пространстве и времени. Существуют, однако, другие типы философских систем, утверждающие, что в основе мира есть бытие сверхпространственное и сверхвременное, преодолевающее раздробленность пространства и времени и устанавливающее тесную интимную связь между элементами мира, внеположными друг другу.

Всякое сверхвременное и сверхпространственное бытие будем называть идеальным, имея в виду учение Платона, впервые открывшего царство идей. Бытие пространственно-временное будем называть реальным. Отрицательное или положительное отношение различных метафизических систем к идеальному бытию и разным видам его послужит нам основанием для классификации их.

Начать удобнее всего с тех метафизических систем, которые допускают идеальное бытие, но лишь один вид его, именно субстанции. Понятие субстанции сознательно или безотчетно применяется нами на каждом шагу. Смотря на кусок мела, трогая его руками и передвигая его я воспринимаю белизну, твёрдость, холодность, движение. Нам представляется, что эти элементы мира не могут существовать сами по себе самостоятельно: в основе их, по-видимому, находится что-то, что обладает белизною, твёрдостью и холодностью, что-то, что сию минуту покоилось, а теперь движется. Несмотря на разнородность таких элементов, как белизна, твёрдость, холодность, движение, все они в рассматриваемом случае принадлежат одному и тому же носителю, мелу который объединяет их в себе как свои свойства (белизна, твёрдость холодность) и как события (движение), совершающиеся в нём [2].

Тожественный носитель различных свойств и событий, остающийся абсолютно устойчивым, т. е. тожественным, несмотря на смену принадлежащих ему свойств и событий (холодность сменяется теплосетью движение покоем, а сам носитель этих процессов остаётся тем же существом), называется субстанциею [3].

Во многих метафизических системах субстанция рассматривается не только как носитель событий, но и как сущность, как основное бытие, а события – как явления этой сущности, обнаружение её. Наконец, в-третьих, многие философы считают субстанцию причиною или важнейшею частью причины событий, носимых ею.

Многие философы и ученые полагают, что в основе физических явлений лежит особый носитель, материя. Те из них, которые признают атомистическое строение материи и считают атомы (или теперь нечто более простое – электроны, протоны) вечными, неизменными сущностями, полагают, следовательно, что каждый атом есть субстанция.

Принимая во внимание чрезвычайную распространенность таких представлений о физических процессах, нельзя не признать, что понятие субстанции играет первенствующую роль в мировоззрении громадного количества людей, причём многие из них и не подозревают, что они в своём мышлении пользуются именно тем самым понятием, которое философы обозначают термином «субстанция».

Другой вид субстанции, допускаемый также множеством философов есть душа. Присматриваясь к течению душевных процессов, легко прийти к убеждению, что в основе их лежит своеобразный носитель, остающийся тожественным при смене переживаний. В самом деле, встречаясь со своим давно не виденным приятелем, я испытываю радость через пять минут она сменяется чувством горя, когда я узнаю от него о смерти близкого мне человека, ещё через четверть часа я весь поглощен желанием помочь приятелю в его делах и т. д. И радость, и горе и желание существуют не самостоятельно, не сами по себе: они принадлежат моему «я» как его проявления. Это «я» остаётся тожественным даже и при противоположности переживаний: то же самое «я», которое только что радовалось, теперь горюет. Итак, «я» есть субстанция, но глубокое отличие его от атомов материи заключается в том, что оно служит носителем не физических, а душевных явлений: желаний, чувств мышления. Такую субстанцию называют душою.

Субстанция есть идеальное бытие, т. е. сверхвременное и сверхпространственное. В самом деле, события, в которых проявляется, например моё «я» (душа), непрестанно меняются, между тем как само «я» остаётся буквально тем же самым «я», следовательно, это – бытие, глубоко отличное от событий: оно находится вне потока времени. Душа, также атом (или, может быть, электрон, протон) – вечны. Слово «вечность» означает здесь не бесконечную длительность, которая всё же была бы течением во времени, а нечто гораздо более своеобразное: полную свободу от временных определений (краткость, продолжительность, предшествование чему-нибудь, следование за чем и т. п.), неприменимость их к «я» в такой же мере, как, напр., числу десять не присущи цвета.

Субстанция не только находится вне времени, но ещё и господствует над ним, что и обозначается словом сверхвременность. Это особенно ярко обнаруживается в таком свойстве души, как память; «я», будучи вне времени и стоя выше его, не находится ни близко, ни далеко от своих переживаний, т. е. от событий, в которых проявляется его субстанциальная сущность: поэтому оно способно охватывать единым взором целый более или менее длительный отрезок событий, содержащий в себе не только настоящее, но и прошлое, а также нарождающееся будущее; напр., слушание мелодии и наслаждение ею было бы невозможно без этого господства над временем. Мало того, «я» способно направлять своё внимание вновь и вновь на события, отошедшие в область прошлого десять, двадцать и более лет тому назад: они опять приобретают актуальное значение и стоят перед моим умственным взором как живые.

Точно так же душа не обладает и пространственными определениями: «мое я» – не кубическое, не шарообразное и т. п. Само оно не находится в пространстве ни внутри моего тела, ни рядом с телом. Но в то же время оно находится в теснейшей связи с телом: ведь глубокое различие природы какого-нибудь А и В не мешает им влиять друг на друга. В самом деле «я» (душа) не пространственно, а сверхпространственно; оно господствует над пространством, и. поэтому-то именно влияния души, «я» на тело гораздо более сложны и более всеобъёмлющи, чем если бы душа занимала место в пространстве и, следовательно, граничила бы непосредственно лить с частью тела или, пропитывая собою все тело (вроде какой-то жидкости или газа), граничила бы отдельными своими частями с частями тела. Будучи сверхпространственною, т. е. не занимая никакого места и положения в пространстве, следовательно, не будучи также и точкою (точка всегда имеет определенное положение в пространстве), душа, «я», именно, поэтому может сразу быть в связи (влиять) и с сердцем, и с мозгом, и с глазами, и с ухом, и с мускулами рук, ног; она целиком и сразу присутствует во всех этих местах, на самом деле не находясь, конечно, ни в одном из них, но влияя на все эти органы («душа целиком находится в целом теле и в каждой части тела» – «Tota in toto сороге et in qualibet рагtе totius corporis», по учению Дунса Скота, De rerum princ. 9, 2, qu. 12, так же учит Николай Кузанский, Idiot. III., 8 *, Гегель и множество других философов).

Изложенные учения о субстанции дают повод ко всевозможным недоразумениям и наталкиваются на решительное непонимание, потому что большинство людей все представляют себе в чувственных наглядных пространственно-временных формах, т. е. как реальное бытие, и совершенно неспособны сосредоточить свой ум на идеальном бытии, отвлекаясь от его воплощения в пространственно-временной действительности. Даже такой великий мыслитель, как блаженный Августин, рассказывает в своей «Исповеди», что лить после тридцати лет он научился мыслить о духовном, вообще идеальном царстве бытия. Размышляя о бесконечности и вездесущии Бога, он приходил к чудовищным, нелепостям, потому что, «огрубевши сердцем от погружения в чувственность», принужден был представлять себе Бога «если и не в форме тела человеческого, то, по крайней мере чем-то телесным, проникающим все части всего мира и простирающимся в бесконечные пространства. Дело в том, что я ничего не мог представить себе вне пространства; всякий предмет, не наполняющий собой определенного места, исчезал в моём приятии, представляясь ничем, даже не пустотою, а совершенно ничем» [III]. Отсюда следовало, что «все твари будут тогда наполнены Тобою так, что в теле положим, слона, больше будет Тебя, нежели в теле воробья, насколько первым больше последнего: субстанция Твоя будет тогда представляться как бы раздробленною на различные части всего мира, и Ты будешь присущ всем им соразмерно их величине. А между тем, Ты, Господи Боже наш, совсем не таков, как я представлял Тебя. Но Ты не озарил ещё светом Своим моей тьмы» [IV].

Примером недоразумений, возникающих вследствие привычки все помещать в пространстве и времени, может служить широко распространенное понимание учения Декарта о связи души с телом. Часто говорят и пишут, что Декарт, признавая душу нематериальною субстанциею, тем не менее искал её «седалища» в теле и нашёл, что она находится в мозгу в шишковидной железе. В действительности же вот что говорит Декарт: «Душа подлинно соединена со всем телом, и, строго говоря, нельзя сказать, что она находится в какой-нибудь одной из его частей, исключая остальные…» «Природа её не имеет никакого отношения к протяжению, измерениям или свойствам материи, из которой составлено тело, но только ко всей совокупности его органов» [V]. Далее, однако, он признает, что существует орган, именно шишковидная железа, через посредство которого душа предпочтительно перед всеми остальными частями тела влияет на телесные процессы. Вот это учение Декарта в умах читателей обыкновенно превращается в нелепую мысль, будто нематериальная субстанция души занимает место внутри тела или, по крайней мере, расположена в теле так, как, напр., центральная точка шара находится внутри шара.

Если даже духовную субстанцию помещают в пространстве, то тем чаще делают это, мысля о материальной субстанции. Даже философы признающие атом субстанциею, очень часто считают самое субстанцию атома протяженною, так как не отличают точно субстанцию от её обнаружений во времени и в пространстве, или, вернее, вовсе не задумываются над такими вопросами. Философ, знающий все подводные камни метафизики, такой, напр., как Эд. Гартман, точно и обстоятельно показывает, что метафизическое начало, лежащее в основе атома, – сила должно быть мыслимо как нечто сверхвременное и сверхпространственное, хотя обнаружения её (действования отталкивания или притяжения) и приурочиваются к определенной точке пространства. Вопросы эти будут рассмотрены подробно в главе о материи, и тогда будет выяснено какие основания обязывают к такому учению.

Субстанциальное бытие имеет первостепенное значение в мире, как начало, организующее мировые процессы и придающее им характер цельности. Так, напр., все душевные состояния одного какого-либо «я» образуют непрерывный, сплошной поток, в котором даже и отдаленное прошлое связано с настоящим, живейшим образом влияя на него и вступая с ним в интимное взаимопроникновение, благодаря сверхвременной субстанции, которая, стоя над бездной десятков лет, объединяет вспоминаемое событие с наличным переживанием.

Мировоззрение, допускающее только в одном из его видов идеальное бытие, именно в виде субстанции, будем называть субстанциализмом*. Осуществляется оно в самых разнообразных формах, особенно в зависимости от того, какие качественно различные субстанции допускаются философом (душа, материя) и признает ли философ множественность субстанций или находит в мире только одну субстанцию.

Так, столь отличные друг от друга системы, как мировоззрение Демокрита, Декарта, Лейбница, Спинозы, Беркли, одинаково имеют характер субстанциализма. Характерна для субстанциализма следующая черта: он признает чрезвычайно тесную объединённость всего того что присуще каждой отдельной субстанции (свойства и процессы, в которых проявляется субстанция), и в то же время чрезвычайную обособленность и самостоятельность субстанций в отношении друг к другу.

В одном направлении он усматривает в мире высокую степень цельности, а в другом – чрезмерную раздробленность. Образцами этой черты субстанциализма могут служить системы Демокрита и Лейбница.

Только в том случае, если философ-субстанциалист полагает, что в основе мира есть всего одна-единственная субстанция, он освобождается от мысли о распаде мира на глубоко обособленные друг от друга существа. Такова, напр., система Спинозы, находящего в мире только одну субстанцию – Бога – и считающего все существа в мире проявлениями этой субстанции.

Иной тип метафизических систем получается в том случае, когда философ допускает, кроме субстанции, ещё и другие виды идеального бытия. Так, напр., можно утверждать, что все виды порядка, формы отношений, мыслимые как содержания отвлеченных понятий, принадлежат к области идеального. Таковы, напр., математические идеи. Число пять одинаково оформляет и пять звуков, и пять деревьев, и пять желаний. Эти пятерки звуков, деревьев и желаний могут существовать в разное время и в разных местах, тем не менее форма пятеричности совершенно тожественна во всех них, – одна и та же для любых предметов в любом пространстве и времени; следовательно, сама эта форма не лежит ни в каком месте, она также не течет во времени, не вспыхивает и не исчезает подобно чувствам и желаниям, а пребывает сверхвременно и сверхпространственно; только содержания, оформленные ею, звучания, желания, деревья находятся в пространстве и времени.

Такие идеи можно назвать отвлечёнными, потому что они, очевидно суть бытие не самостоятельное, не имеющее характера живого деятельного существа. Иное дело субстанции: они суть конкретно идеальное бытие, живое, деятельное, самостоятельное, согласно учению большинства метафизиков.

Отвлечённые идеи числа, порядка и т. п. можно назвать формальными. Кроме них существуют ещё материальные отвлеченные идеи; таковы идеи, выражающие природу видов и родов вещей, идеи отдельных качеств, способностей и т. п.; напр., идея человечности (человеческой природы), цветности, доброты, памяти и т. п. Согласно учению, допускающему такие идеи, бытие Сократа, Декарта и Канта, хотя эти философы жили в разные века и в разных странах, содержит в себе тожественную основу, именно идею человеческой природы, которая получила в них различное воплощение, но сама остаётся буквально численно тожественною. Следовательно, такая метафизическая система утверждает чрезвычайно тесную связь всех вещей, взаимовключенность всего во все, поскольку всякая вещь имеет с всякою другой вещью в каком-либо отношении какую-либо тожественную идею, напр. числа, какого-либо качества, способности и т. п.

Такое направление в метафизике назовем идеал-реализмом, имея в виду характерное для него учение, что реальное бытие существует на основе идеального. Примером могут служить системы Платона, Аристотеля, Плотина, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьева.

Есть идеал-реалисты, допускающие только отвлеченные идеальные начала; такова, напр., система Когена. Этого рода учение будем называть отвлечённым идеал-реализмом. Другие идеал-реалисты утверждают, что, кроме отвлеченно-идеальных начал, есть ещё и конкретно-идеальные начала, идеи, как живые самостоятельные существа.

В этом они сходны с субстанциалистами, хотя и не всегда обрисовывают эти живые, деятельные начала так, как были изображены выше субстанции. Такие системы будем называть конкретным идеал-реализмом.

Образцом его может служить учение Аристотеля, Плотина, Гегеля Вл. Соловьева.

Идеал-реалистические системы, особенно в форме конкретного идеал-реализма, нередко утверждают такую степень связности и объединенности бытия, которая является пределом того, что доступно мышлению в этом направлении. Противоположный предел, допущение крайней степени раздробления мира, встречается в тех философских системах, которые в отличие от идеал-реализма, а также субстанциализма совершенно отрицают существование каких бы то ни было сверхвременных, т. е. идеальных, начал. Чтобы представить себе сущность такого миропонимания, возьмем, напр., душевную жизнь с её процессами желания, чувства, мышления и т. п. и выдернем из её состава идеальное начало, душу, тожественное Я; – тогда все содержание её сведется лишь к потоку событий (если условиться разуметь под словом «событие» все, что имеет временный характер, т. е. возникает во времени, имеет в нём определенное место и подчинено отношениям времени – прежде, после и т. п.); точно так же представим себе материальный процесс, напр. горение, и оставим в нём только события (изменения цвета, формы, давлений и т. п.), отказавшись от мысли об атоме или электроне, как субстанции, т. е. как вечном начале стоящем над потоком временных смен. Позже, исследуя подробнее этот тип мировоззрении, мы увидим, что в чистой форме он осуществим с большим трудом, но перед всеми, кто отрицает идеальные начала в платоновском смысле, стоит задача развить именно такое учение о мире, как лишь о временном процессе.

Условимся называть такое учение актуализмом, имея в виду, конечно, не активность (она может быть отвергаема сторонниками этих учений), а актуальность всего сущего, т. е. осуществлёенность его, действительную данность в определенном отрезке времени. Иногда называют такое мировоззрение феноменализмом (или феноменизмом). Этот термин, однако, я буду применять лить для обозначения одного из видов актуализма, так как он предполагает противопоставление феноменов (явлений) ноуменам (вещам в себе).

Примером актуалистических мировоззрений могут служить учения Гераклита, Юма, Маха, Бергсона. Из одного этого сопоставления имен видно, что актуализм существует в весьма разнообразных видоизменениях, которые и будут разграничены в дальнейшем исследовании.

Устанавливая три типа мировоззрений: идеал-реализм, субстанциализм и актуализм, мы имеем в виду отношение их к понятию идеального бытия, следовательно, опираемся на основание, заимствованное из онтологии. Обратимся теперь к космологии и воспользуемся основными для неё понятиями целого и части. Различная трактовка понятий целого в разных философских системах может служить основанием для различения двух типов мировоззрений – органического и неорганического.

Разница между этими двумя типами мировоззрении заключается в том, что они различно понимают отношение между мировым целым и его частями и элементами [4]. Отношение между целым и элементами входящими в его состав, можно понимать двояко. Можно утверждать что элементы суть нечто первоначальное, основное, а целое есть нечто вторичное, производное, возникшее из элементов. Элементы при этом рассматриваются как нечто самостоятельное, существующее вполне (или, по крайней мере, в сравнении с целым) безотносительно; наоборот целое считается зависимым от своих элементов, существующим лишь в отношении к ним. Всякое мировоззрение, пользующееся таким понятием целого в своём учении о вселенной, я буду называть неорганическим.

Ярким образцом неорганического понимания может служить материализм Демокрита. Для него первоначальное, основное, самостоятельное бытие суть атомы, а мировое целое есть не более как сумма атомов.

Степень самостоятельности атомов Демокрита, степень независимости каждого из них друг от друга по своему бытию можно пояснить следующей фикциею. Допустим, что все атомы, кроме одного, чудесным образом исчезли бы; тогда последний атом остался бы, сохраняя ту же величину, форму и т. п., как и раньше, и даже продолжал бы существовать ещё с большим удобством, чем прежде, так как не подвергался бы больше никаким толчкам и продолжал бы вечно своё движение в пустом пространстве равномерно и прямолинейно.

Сторонник неорганического мировоззрения применяет своё понимание целого не только к вселенной, но и к всевозможным более ограниченным единствам, встречающимся в составе мира, напр. к организмам животных и растений. Так, древний греческий философ Эмпедокл полагал, что сначала образуются в пространстве отдельные головы, ноги туловища, глаза и т. п.; они срастаются между собою, «как кто с кем повстречался», вследствие чего возникает множество уродливых образований, неспособных жить и быстро разрушающихся, но некоторые из этих сочетаний случайно оказываются удачными («приспособленными к среде», выражаясь современным языком), они сохраняются и образуют животное царство. И современные биологи строят, по существу, такое же неорганическое учение об организме, если утверждают, что атомы материи, вполне независимые по своему бытию друг от друга и от какого бы то ни было целого, встречаясь в пространстве, образуют сначала простейшие неорганические соединения, затем более сложные и наконец, протоплазму простейшего организма. Как ни далеки их взгляды от наивных представлений Эмпедокла, всё же принципиально, в философской своей основе их учения стоят в одной плоскости с учением Эмпедокла.

Органическое понимание целого прямо противоположно неорганическому. Оно состоит в утверждении, что целое первоначальнее (конечно, не в хронологическом смысле) своих элементов, целое есть нечто основное, а элементы – производное. Чтобы найти самостоятельное бытие, сторонник органического мировоззрения не спускается вниз к элементам, а, наоборот, восходит к целому и чаще всего приходит к убеждению, что мысль должна выйти ещё за пределы мирового бытия, в область сверхмирового, чтобы найти безусловно самостоятельное начало Абсолютное. В рамках неорганического мировоззрения такое начало – Абсолютное, пишущееся с большой буквы, не может найти себе места.

Большинству умов органическое учение об отношении между целым и его элементами кажется неясным и непонятным. Чтобы дать отчётливый образец такого соотношения, я обращусь сначала к предмету взятому из области идеального бытия. Положим, перед нами находится отрезок прямой линии АВ длиною в один сантиметр. Пересекая его другими прямыми линиями, мы можем получить на нём десять точек в расстоянии 0,1 сантиметра друг от друга; обратно, беря эти десять точек, нельзя получить из них первоначальную сплошную линию. Дальнейшими сечениями можно получить на протяжении этого самого сантиметра сто, тысячу, миллион точек, но как бы велико число их ни было суммирование их не может создать их родоначальника, сплошную линию в один сантиметр длиною. Здесь перед нами как бы два ранга бытия: высшее бытие не может быть получено из низшего; наоборот низшее получается из высшего и порождается из него в любом количестве. Могут возразить, что линия может быть получена движением точки однако эта попытка уклониться от органического учения была бы основана на недоразумении: движение предполагает наличность пространства и, следовательно, подчинено тому, более высокому целому, в составе которого может быть проложен путь перемещения точки.

Такое же отношение высшего к низшему мы наблюдаем, получая на плоскости бесчисленное множество линий, далее, получая пересечением трёхмерного тела бесчисленное количество плоскостей и т. д.

Из области реального бытия примером может служить организм животного или растения. Образование организма совершается не так как представляет себе Эмпедокл. Сердце, мышцы, глаз не возникают вне организма без соотношения друг с другом, чтобы потом соединиться и образовать организм животного; эти образования возникают не иначе как в системе зародыша, т. е. уже существующего организма только стоящего на низшей ступени развития. Конечно, ни один современный натуралист и не придерживается взглядов Эмпедокла; однако среди них громадное большинство убеждены в том, что организм в конечном итоге есть сумма (агрегат) атомов кислорода, азота, углерода, серы и т. п., существовавших до возникновения данного организма и тотчас вновь появляющихся на сцену, если, напр., сжечь его. Согласиться с таким учением это значит отказаться от органического миропонимания. В согласии с данными опыта, сторонник органического миропонимания говорит, что рост тела и развитие его осуществляются не путём самовнедрения в него частей среды, а путём питания организма, т. е. путём выборки из среды необходимых ему составных частей, и путём ассимиляции их, т. е. путём претворения их в ткани так, что в организме находится не сера или азот, а вещество измененное в духе системы организма. Итак, органическое мировоззрение не обязывает к утверждению, будто всякое целое порождает сполна все бытие своих элементов; оно утверждает лишь производность элементов из целого, поскольку они суть части целого.

Для пояснения этого последнего положения особенно удобен пример такого целого, как государство. Сторонник неорганического мировоззрения полагает, что государство есть только сумма человеческих особей, совершающих индивидуально-психические и индивидуально-физические акты для достижения своих личных целей; государство есть не более как средство, созидаемое особями для достижения их индивидуальных целей, напр. самосохранения, расширения их индивидуального бытия и т. п. Учение сторонника органического миропонимания глубоко иное. Он считает государство не суммою индивидуумов, а целым, существующим благодаря тому, что у индивидуумов есть сверхиндивидуальная сторона; следовательно, индивидуумы находятся в составе государства как точки на линии, вовсе не исчерпывая своими индивидуальными интересами и целями, всей жизни государства. Такое, напр., явление, как война, разлагается с точки зрения неорганического учения лишь на индивидуально-психические стремления, чувства и. поступки отдельных людей: честолюбие полководцев или монарха, жажду наживы фабрикантов и купцов, страх перед жестокою дисциплиною у солдат и т. п.

Наоборот, сторонник органического учения о государстве, нисколько не отрицая соучастия перечисленных индивидуально-психических факторов всё же полагает, что не они составляют главное основание такого великого социального явления, как война; по его мнению, государственное целое имеет свои особые сверхчеловеческие цели и граждане государства, содержа в самой своей индивидуальности сверхиндивидуальную сторону, способны, хотя бы отчасти, на бескорыстный патриотизм и самопожертвование во имя этих сверхчеловеческих целей.

Из этого последнего примера видно, что органические учения не во всём противоположны неорганическим. Они в большинстве случаев принимают утверждения неорганических теорий и отвергают только их отрицания; органические теории видят в мире больше, чем неорганические.

Если философ полагает, что не только отдельные сложные предметы в мире, но и все мировое целое есть органически цельное единство, то он является представителем уже не отдельной органической теории, а целого органического мировоззрения. Весь мир представляется сторонник у такого учения столь же единым и цельным, как един и целен музыкальный тон, в котором можно различить умом разные стороны, напр. качество, интенсивность его, но нельзя и помыслить, чтобы эти стороны существовали сначала сами по себе, независимо друг от друга, а потом встретились и, сочетавшись, образовали тон.

Эта цельность мира вовсе не ведёт к утрате тех элементов бытия, над которыми привык оперировать ум представителя частных наук. Так атомы или, лучше, в духе современных теорий – электроны не отвергаются такою теориею, однако абсолютная первоначальность и самостоятельность их, конечно, не может быть допущена. Чтобы пояснить в каком духе должно быть развито в органическом миропонимании учение об атомистическом строении вещества, воспользуемся следующим сравнением. Положим, войдя темною ночью в сад (иллюминованный), мы видим перед собою множество светящихся точек, как будто независимых ни от какого единого источника. На следующее утро, придя на то же место, мы узнаем, что между деревьями был повешен полый металлический шар с небольшими отверстиями в нем, что в шаре горела электрическая лампа и, следовательно, множество светящихся точек было обусловлено этим единым источником.

Все сложное, что только ни входит в состав мира, должно быть понимаемо в духе приведенных примеров. Куча камней на краю шоссе сообусловлена целью приготовить из них щебень для ремонта шоссе.

И даже снежный сугроб, навеваемый в открытом поле у пня меланхолически воющим зимним ветром, имеет в своей основе какую-либо идею единства, придающую ему смысл и значение в целом природы.

Исходя из различных оснований, мы дали две классификации мировоззрений. Во-первых, в зависимости от различных учений об идеальном бытии, мы распределили все мировоззрения в три группы: актуализм субстанциализм и идеал-реализм. Во-вторых, в зависимости от различий в учении об отношении между целым и частями, мы различили два типа мировоззрений: неорганическое и органическое. Сочетание этих двух классификаций даёт следующие виды мировоззрений: неорганический актуализм, органический актуализм, неорганический субстанциализм, органический субстанциализм; что же касается идеал-реализма, он, конечно, не может быть явно неорганическим. Учение, согласно которому реальные вещи и процессы во всех отношениях спаяны друг с другом своими идеальными основами, тяготеет всегда в сторону органического миропонимания. Однако я полагаю, что последовательное развитие органического учения о мире невозможно в рамках отвлеченного идеалреализма; оно доступно лишь конкретному идеал-реализму. Поэтому разграничение этих двух форм идеал-реализма, хотя и не является однородным с разграничением органического и неорганического субстанциализма и актуализма, всё же в некоторых отношениях оказывается аналогичным ему.

Таким образом, получается шесть типов мировоззрений:

? актуализм: неорганический / органический

? субстанциализм: неорганический / органический

? идеал-реализм: отвлеченный / конкретный

Обращаясь к исторически осуществленным философским системам и подвергая их анализу, мы увидим, что почти невозможно найти среди них системы, вполне точно, во всех отношениях соответствующие намеченным мною схемам, являющиеся, так сказать, химически чистыми образцами описанных типов философской мысли. Этим, однако, не подрывается значение данной классификации типов философских систем. Тенденция к тому или иному типу, во всяком случае, может быть найдена во всякой философской системе, и потому при анализе и критике всякой системы может оказать ценные услуги разработанное учение о мыслимых, хотя бы и нереализованных, идеальных типах систем. Даже и химик не только не находит в природе, но даже не может создать в лаборатории грамм абсолютно чистого железа или фосфора без всяких примесей, соединении или распадов. Этим не отменяется, однако, ценность учения о свойствах химически чистых «элементов» вещества.

План дальнейшего изложения будет таков. В первую очередь я буду рассматривать субстанциалистические учения, потому что субстанциализм, обыкновенно, является в формах, наиболее соответствующих обыденному безыскусственному мышлению о мире.

Субстанциализм может осуществляться в крайне различных видоизменениях. Так, субстанциализм может иметь характер и неорганического, и органического мировоззрения. Напр., материализм Демокрита есть субстанциализм неорганический. В самом деле, атомы Демокрита суть вечные, неизменные субстанции. Каждый атом в отдельности должен быть мыслим как органическое единство. Но множество атомов образуют мир, будучи объединены, по учению Демокрита, лишь внешними пространственными отношениями, лишь такими отношениями, как быть смежным, быть направо, налево, вверх, вниз и т. п. друг от друга.

Такое целое имеет неорганический характер.

Резко иную картину мира даёт субстанциализм Спинозы. Согласно его учению, в мире есть только одна субстанция – Бог; известные нам существенные свойства Бога, атрибуты его, суть протяжение и мышление, и все входящие в состав мира предметы, именно идеи и тела, суть видоизменения этих атрибутов Бога. Этот субстанциализм очевидно имеет органический характер.

Можно различать также виды субстанциализма в зависимости от качества субстанций, признаваемых философом. Так, для одних материя есть субстанция, для других субстанция есть дух, для третьих – Бог.

Соответственно этим различиям получается субстанциализм материалистический, как у Демокрита, или спиритуалистический, как у Лейбница, или пантеистический, как у Спинозы.

Различать виды субстанциализма можно также, основываясь на количестве субстанций, признаваемых различными системами его: так возможны монистический субстанциализм (признание лишь одной субстанции или лишь одного вида субстанций), дуалистический субстанциализм (признание двух видов субстанций, напр. в системе Декарта – дух и материя), плюралистический субстанциализм (признание множества субстанции, напр. в системе Лейбница).

Однако приступить сразу к рассмотрению целых философских мировоззрений – это значит запутаться в множестве проблем и их скрещении друг с другом. Чтобы облегчить эту задачу, мы начнем не с рассмотрения всей мировой целости, а с изучения двух важнейших элементов мирового бытия, именно познакомимся сначала с философскими учениями о материальной природе, затем с учениями о душевной жизни и только тогда уже приступим к рассмотрению целых философских мировоззрений.