Глава первая ОБЩИЕ СООБРАЖЕНИЯ В ПОЛЬЗУ ИНТУИТИВИЗМА

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава первая ОБЩИЕ СООБРАЖЕНИЯ В ПОЛЬЗУ ИНТУИТИВИЗМА

В философии XVII-XIX вв. наиболее распространены были учения, согласно которым наличный в моём сознании чувственно воспринимаемый предмет, этот стол, то дерево и т, п., есть только образ, субъективное, индивидуально-психическое явление в моём уме, а сама транссубъективная реальность остаётся вне моего сознания, трансцендента моему сознанию. Одни из этих учений утверждают, что образ, имманентный сознанию, есть копия трансцендентного сознанию предмета, другие считают его только символом, третьи конструкцией, производимою познающим-сознанием и т. п.

В современной философии в течение последних тридцати лет происходит резкий поворот: появилось много учений, признающих, что чувственно воспринятый предмет есть не образ, а само действительное бытие сама транссубъективная реальность, вступившая в сознание субъекта.

Принять такие учения – это значит вступить на совершенно новый путь, резко порывая с привычными для культурного человека представлениями о мире, упрочившимися под влиянием не только философии, но и физики, физиологии и психологии. Склонность субъективировать и психологизировать все находимое в сознании закреплена даже современным языком и велась так глубоко, что многим лицам трудно сразу понять точный смысл учения философов, начавших движение о котором я буду говорить. Правда, дети и необразованные люди также и в наше время склонны к наивному реализму; видя зеленую хвою сосны слыша меланхолический шум её ветвей, они уверены, что эта зёленость находится там в хвое и шум наполняет собою пространство вокруг сосны независимо от того, есть ли слушатели и зрители этих событий.

Но образованные люди нашего времени почти все окончательно поверили, будто доказано, что цвета и звуки суть психические состояния наблюдателя, будто познающий субъект непосредственно знает лишь свои ощущения, вызванные в нём деревом, так что в его сознании наличествует лишь образ дерева, т. е. можно сказать, психическое дерево, а не само материальное транссубъективное бытие.

Согласно этому учению все, что я нахожу в своём сознании, есть уже не внешний мир, а только моё душевное состояние. Непосредственно я не знаю своих детей, своей жены, своих друзей: в моё сознание вступают не они сами, а только мои реакции на них. В клетке своего сознания я замкнут как в тюрьме, в камере вечного одиночного заключения; из внешнего мира до меня доходят в лучшем случае только сигналы, и я вправе даже усомниться, существует ли действительно чтолибо вне моего сознания.

Отняв у природы все её сокровища и включив их в состав субъекта эти теории обесценивают мир и в то же время вовсе не обогащают субъекта: утверждая, что голубой цвет неба, синева моря» изумрудная зелень листвы, шум морского прибоя, аромат магнолий существуют лишь во мне, как мои субъективно-психические состояния, я отнимаю у природы её значительность и безграничную жизненную мощь, однако сам титанической силы не приобретаю.

Но вот являются на сцену философские школы, возвращающие природе её жизненную содержательность и динамичность, а вместе с тем видящие и самого субъекта, как живое, творчески активное существо; там в нескольких метрах от меня синеет сам океан; медленно набегает на берег и шуршит, опадая на песок, сама прохладная влага, и ароматом магнолий действительно напоен весь воздух. А когда дети резвятся играя в прятки, и кричат от восторга, в этих звуках смеха и криках сам восторг их наличествует в моём сознании; если же один из них прищемит палец дверью и громко, жалостно заплачет, само подлинное страдание его вступает в моё сознание.

В русской литературе зародыши учения о знании, как непосредственном постижении самой действительности, восходят к славянофилам И. Киреевскому и А. Хомякову [CLXXII]; систематически оно было разработано затем в философии Вл. Соловьева, построившего сложное учение об истине как результате эмпирического, рационального и мистического (вводящего в сферу самой транссубъективной реальности) познавания.

Далее, в начале этого века учение о знании как интуиции подвергнуто разработке мною под именем интуитивизма; труд этот был предпринят мною в связи с учениями Шеллинга и Гегеля, а не Вл. Соловьева и только тогда, когда я перешёл от гносеологии к метафизике, мною были осознаны многие черты родства моих взглядов с учениями Вл. Соловьева. Своеобразная форма интуитивизма развита, далее в книге Франка «Предмет знания», которую автор рассматривает как систему не только гносеологии, но и онтологии, выясняющей метафизические условия возможности интуиции. Наконец, недавно в Москве напечатан сборник статей Б. Бабынина, Ф. Бережкова, А. Огнева и П. Попова под заглавием «Пути реализма» (М., 1926). Авторы сборника называют своё направление интуитивистическим реализмом.

Учение о знании предмета в подлиннике развито также представителями англо-американского неореализма. В форме, наиболее близкой к русскому интуитивизму, оно осуществлено в английской литературе напр. у С. Александера и Дж. Лэрда [CLXXIII]. В американской литературе главными представителями неореализма следует считать авторов сборника «The New Realism» (1912). E. Holt, W. Marwin, W. Montague, R. Perry W. Pitkin, E. Spaulding [CLXXIV].

Во Франции иррационалистический интуитивизм блестяще представлен философией Бергсона. В Германии можно указать два глубоко отличные друг от друга вида учения о знании предмета в подлиннике: философию Ремке и учения М. Шелера, развиваемые им, поскольку речь идёт о гносеологии, в связи с интенционализмом Гуссерля. Далеко вперёд зашёл по этому пути П. Липке, преобразующий феноменологию переживаний Гуссерля в феноменологию предметов и сам называющий эту дисциплину онтологическою. Своеобразный интуитивизм развит также Э. Бартелем [CLXXV].

Струя интуитивизма, идущая от Аристотеля через средневековую философию вплоть до современной неосхоластики, по-видимому, никогда не замирала в истории философии. Ученый бенедиктинец Гредт защищающий это направление под именем естественного реализма даёт в своей ценной книге «Unsere Aussenwelt» перечень современных неосхоластиков, примыкающих к нему [CLXXVI].

Обоснование учения о том, что в восприятии предмет дан в подлиннике, производится весьма различно разными философскими школами.

Мой метод состоит в следующем. Исследуя докантовский эмпиризм рационализм и кантовский критицизм, я нахожу в основе всех этих гносеологических направлений две предпосылки, именно, что все содержания сознания суть индивидуально-психические состояния и что содержание чувственного восприятия производится причинным воздействием предмета на тело субъекта. Отказавшись от этих предпосылок, я анализирую состав сознания при восприятии и познавании, описываю наблюдаемые оттенки элементов сознания, обыкновенно игнорируемые под влиянием ложных предпосылок, и устанавливаю понятия, в которых мыслятся различные найденные стороны строения сознания. Конечно лишь состав всего учения выясняет, что значат слова «наблюдать» «мыслить», «установить понятие» и т. п.

Положим, я вижу и осязаю ствол березы и высказываю знание считаемое мною истиною: «кора этой березы – белая, твердая». Или положим, на вопрос: «Какое у вас есть наиболее сильное желание в настоящее время?» – я отвечаю: «Я хочу услышать исполнение Шаляпиным Бориса Годунова, и это моё желание наиболее напряженное» или на вопрос: «Что вас так обрадовало?» – я отвечаю: «Я доволен тем, что удалось решить трудную математическую задачу». Во всех трёх случаях высказывания суждений я нахожу, подвергнув наблюдению и анализу состав сознания, что в нём наличествуют: 1) сознающий субъект – я; 2) сознаваемый объект – кора березы, моё хотение, моё удовлетворение; 3) отношение между субъектом и объектом.

Когда я вполне поглощен восприятием объекта, напр. с интересом наблюдаю на коре березы муравьев, доящих тлей, моё я, т. е. субъект исчезает из области наблюдаемого совершенно. Однако, как только я начну наблюдать состав сознания, я тотчас найду в нём не только муравьев, но и своё я, как наблюдающее муравьев с интересом.

Философы, стремящиеся упростить состав мира и питающие отвращение к таким своеобразным элементам его, как я, утверждают, что очень часто, а может быть, и всегда думание должно быть описываемо словами «думается», а не «я думаю». Что такие оттенки душевной действительно существуют, я вовсе не отрицаю; вся моя книга «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» построена на изучении их. Можно даже предпринять не безопасный эксперимент такой стилизации своей душевной жизни, такого выпускания вожжей из своих рук и предоставления душевных функций кому-то другому или другим, что большинство перемен будет возникать в форме «думается» «мелькнуло в уме», «хочется» и т. п. Однако и в таком сознании нетрудно найти я, которое «имеет в виду» все эти «думается», «хочется» и т, п.

Чтобы стилизовать так свою душевную жизнь, нужно прекратить функции «я думаю», «я хочу» и т. п., но необходимо сохранить хотя бы в виде спорадических проявлений одну наименее активную функцию: я имею в виду все эти «думается», «хочется» и т. п.; если бы и эта функция с одним и тем же я в центре её была прекращена, не было бы единства сознания.

Присмотримся теперь к объектам сознания и тому, что может быть найдено в них и может стать объектом в новых высказываниях истины (кора, её белизна, её твёрдость и т. п.; моё хотение, моё удовлетворение моё усилие при отталкивании обрубка березы и т. п.). Обратим внимание на различие между такими объектами, как моё хотение, удовлетворение, усилие, и такими, как кора, белизна, твёрдость. Моё хотение удовлетворение, усилие непосредственно наблюдаются мною, как интимно связанные с моим я, субъектом сознания: это я сам хочу, удовлетворен, усиливаюсь. Каждое из названных событий есть нечто «мое»: это – мои проявления, действия, переживания; в них -жизнь моего я.

Иное дело – кора, белизна, твёрдость, движение её (напр., падение куска коры со ствола березы на землю): это – нечто чуждое мне: «данное мне» извне, а не моё проявление. Опираясь на это непосредственно усматриваемое очевидное различие, я говорю, что эти предметы и события суть для меня внешний мир, а мои хотения, чувства, усилия – мой внутренний мир.

Слова «внешний» и «внутренний» не имеют здесь, конечно, пространственного значения. Кто привык наблюдать предметы, не имеющие пространственного оформления, тот безбоязненно пользуется такими словами в метафорическом смысле, не опасаясь, как Ремке и его школа искажения своей мысли.

Можно назвать также эти два царства бытия с точки зрения субъекта словами: транссубъективный и субъективный мир.

Наблюдаемая мною кора, белизна, твёрдость, скажут многие философы, имманентна моему сознанию, следовательно, она есть уже элемент моего субъективного, а не транссубъективного (внешнего) мира. на это, замечание можно возразить следующим образом. Существует, конечно, связь между моим я и находящеюся в моём сознании березою.

Но какова эта связь? – Береза связана с моим я в данном случае только предмет моего наблюдения; своеобразная связь её с моим я (природа этой связи будет рассматриваться позже) такова, что даёт мне возможность направить на неё акт моего внимания, но эта связь не настолько тесная, чтобы я мог назвать березу своим проявлением. Иное дело «мои» хотения, чувства, усилия и т. п.: они принадлежат моему я как проявления его. Для них, как это хорошо выразил Линке, связь с я есть «закон их сущности». Это их эйдетическая структура и, если я, наблюдая свои переживания, не замечаю своего я, этот случай подобен тому, как напр., наблюдая пространственную форму предмета, я могу не заметить» какова его величина, из чего, однако, не следует, будто величины у этом формы вовсе не было [CLXXVII].

Здесь уместно вспомнить давно уже выработанное философиею понятие субстанции и её принадлежностей (акциденций). Одно и то же я есть творческий источник и носитель различных своих проявлений во времени; я есть субстанция, а хотения, чувства и т. п. проявления суть акциденции. – Чтобы подчеркнуть, что хотения и чувства не пассивно наложены на я, а суть живые действования я, в дальнейшем будем называть его не субстанциею (это слово наводит на мысль, будто предмет, обозначаемый им, есть какая-то отвлеченность, вроде математических идей), а субстанциальным деятелем.

Итак, «данное мне» в сознании связано с моим я только как предмет доступный наблюдению, а «мои» проявления связаны с я и как предмет наблюдения, и, более того, как принадлежности я, как моменты его бытия. «Данное мне» тоже может иметь своего носителя, тоже может быть принадлежностью, но не моего я, напр. белизна, твёрдость непосредственно наблюдаются как принадлежность коры. Когда я сгибаю ветвь березы, я непосредственно наблюдаю, как моему усилию сопротивляется противоусилие ветви. Правда, во многих случаях с трудом можно установить, какие элементы «данного мне» суть проявления каких субстанциальных деятелей, но нет никакого сомнения в том, что основной принцип строения всего «данного мне» тот же, что и принцип строения моей субъективной жизни: «данное мне» состоит тоже из субстанциальных деятелей и их принадлежностей. «Мои» проявления образуют сферу бытия моего я как своеобразного индивидуума; блеск жгучая теплота и т. п. суть проявления этого пылающего угля; радостный лай, виляние хвостом и т. п. суть проявления подбегающей ко мне собаки; пылающий уголь, лающая собака суть иные, чем я, резко отличные от меня сферы индивидуального бытия, что не мешает им ярко наличествовать в моём сознании.

Опираясь на описанные наблюдения, можно формулировать следующее различение: имманентность сознанию не есть ещё имманентность субъекту сознания (т. е. не есть ещё принадлежность к составу бытия субъекта, к составу его индивидуальности). Сознаваемые «мои» проявления (чувства, хотения и т. п.) имманентны сознанию, но этого мало, они ещё имманентны и субъекту сознания (они суть моменты моего бытия).

Сознаваемые «данные мне» предметы (дерево, собака и т. п.) имманентны сознанию, но трансцендентны субъекту сознания (по своему бытию находятся вне состава бытия моего я). Имманентность чужого бытия моему сознанию есть вступление предмета в кругозор моего сознания не превращающее чужого бытия в моё состояние, в мой психический процесс. Сознавание есть деятельность субъекта, способная вывести его за пределы его индивидуальности. Сознание, как целое, содержащее в себе субъект и объект, принадлежащий к области «данного мне», есть нечто сверхиндивидуальное, объёмлющее, по крайней мере, две, а то и более индивидуальности.

До сих пор, разграничивая в сознании субъективный и транссубъективный мир, мы сосредоточивались на тех оттенках и элементах опыта которые выражены выше словами «мой» и «данный мне», субстанциальный носитель, деятель и принадлежности его, В состав этих понятий входило уже также и понятие зависимости, и именно причинной зависимости. Следуя своему методу, займёмся понятиями причины и действия чтобы также и для них найти материал в опыте. «Мои» чувства, «мои» хотения, «мое» усилие оттолкнуть тяжёлый предмет причинно зависят от моего я: они в опыте непосредственно переживаются, как мои деиствования. Я, как субстанция, – источник их, причина, а они действия.

Нередко одно своё проявление я считаю причиною другого: напр. переходя через улицу и видя приближающийся автомобиль, я опасаюсь быть раздавленным и потому решаю отступить назад. Моё опасение говорим мы, есть причина моего решения отступить. Это несколько неточно: опасение и решение существуют не самостоятельно, а как проявления моего я и тесная связь между этими двумя событиями, связь действования есть проявление не их, а все того же моего я: не опасение а я, поскольку я опасаюсь, являюсь причиною решения. В сложной ткани моей душевной жизни эти два события интимно связаны непосредственным переживанием, свидетельствующим, что я произвожу решение, как опасающийся. Причинная связь есть именно, прежде всего связь порождения, осуществленная действованием, исходящим от субстанциального деятеля; а такая черта её, как правильность, т. е. однообразная повторимость, производна и вовсе не необходима [CLXXVIII].

Поставим теперь вопрос, есть ли воспринятость белизны коры твердости её и т. п. – зависимость белизны и твердости от моего я.

Конечно, восприятие не может быть осуществлено без некоторых актов я: в его составе всегда есть акт внимания и акт сопоставления, охватывания сразу нескольких предметов (принимающий иногда характер сознательного сравнивания), откуда возникает различение и отожествление, также и другие акты, о которых речь будет позже. Можно ли утверждать, что эти акты, напр. внимание (вернее, л внимательный) причиняют, порождают белизну, твёрдость? На этот вопрос может быть дан только отрицательный ответ: отношение между вниманием (мною внимательным) и предметом внимания совершенно не похоже на порождение, причинение: внимание направлено на белизну как на нечто предлежащее ему, а не творимое им.

Чтобы усмотреть независимость объекта от познающего субъекта нужно отчётливо различить познавательные акты от познаваемых объектов; эту задачу для современной гносеологии выдвинул в особенности Брентано в своей «Psychologie vom empirischen Standpunkt».

Научившись разграничивать акты субъекта от объектов, нетрудно уже сделать дальнейший шаг, именно усмотреть, что связь между актом субъекта и объектом не есть порождение.

Такие проявления я, как внимание, сравнивание и т. п., направленныена нечто и не стоящие с этим нечто в – причинной связи, мы будем называть интенциональными актами. Заметим, что интенциональный акт, направленный на «мое» проявление, также не стоит с ним в причинной связи: «мое» внимание устремлено на «мое» решение, если я хочу опознать его, и оно предстоит мне в поле моего сознания, как порождаемое не мною внимательным к нему, а мною опасающимся быть раздавленным. Таким образом, и мои проявления, поскольку на них направлены интенциональные акты, напр. внимание, могут быть названы словом «предмет» (объект).

Интенциональный акт есть средство для осознания и опознания предмета, независимого по своему бытию от осознания и опознания.

G. Е. Moore называет эти акты «прозрачными» (diaphanous): сквозь них, как сквозь прозрачную среду, предмет виден без искажения его.

Кроме внимания и сопоставления (сравнения), существует ещё множество других интенциональных актов. Таковы, напр., акт видения, акт слышания, акт осязания и т. п., которые отличаются друг от друга не только связанными с ними органическими ощущениями в зрительном слуховом и т. п. аппарате (напр., переживанием мускульных напряжений при натягивании барабанной перепонки), но и как проявления самого я различными способами имеющего в виду разные аспекты внешнего мира.

Совокупность этих актов вместе с некоторыми другими актами (о которых будет сказано позже), необходимыми для имения в виду не только цветов звуков, но и цветовых, звучных и т. п. вещей, образует акт восприятия [CLXXIX].

Деятельность памяти содержит в себе специфический акт направленности я на прошлое, именно акт припоминания. Имение в виду предмета в результате припоминания, фантазирования и т. п. есть акт представливания. Об актах мышления, именно суждения, умозаключения будет сказано позже. Кроме интеллектуальных актов, о которых шла речь до сих пор, существуют ещё эмоциональные и волевые акты, тоже имеющие характер интенций, тоже направленные на предмет: желания, хотения стремления, влечения направлены на цель, которая может принадлежать к области субъективных переживаний, но может быть и внешним предметом (событием и т. п.); чувства суть интенциональные акты, направленные на ценности [CLXXX].

Итак, в сознании, поскольку в нём есть интенции, всегда существует двустороннее целое: субъективный акт и нечто объективное т. е. предмет. Существует следующее различие между этими двумя сторонами интенционального целого: 1) интенциональный акт есть всегда нечто субъективное, оно есть проявление я, субъекта сознания; что же касается объективной стороны, она может состоять из любых отрезков мира предметом интенционального акта может быть как субъективное (напр. наблюдаемое мною «моё» чувство), так и транссубъективное бытие (наблюдаемое мною дерево и т. п.); 2) интенциональный акт есть индивидуально-психическое проявление субъекта сознания; предметом акта может быть любой вид бытия: психическое (мое и чужое) и материальное [CLXXXI], реальное и идеальное, индивидуальное и общее и т. п.; 3) интенциональный акт есть событие, т. е. нечто оформленное временем: предмет может быть событием, т. е. бытием временным (напр. наблюдаемое мною тикание метронома), но он может быть также и невременным, идеальным бытием (напр., мыслимая мною математическая идея).

Так как объективная сторона сознания всегда наличествует вместе с субъективный актом, то мы не умеем точно обособить их, абстрагировать их мысленно друг от друга, тем более что в большинстве случаев нас интересует объект, а не акт; мы сливаем интенциональный акт и предмет его в одно целое и обозначаем это целое одним словом. Так мы говорим, что видимый и осязаемый стол есть «мое восприятие»; между тем к области «моего» здесь принадлежит только акт воспринимания, а стол с его цветом, твёрдостью и т. п. есть «данное мне».

Вспоминая начало русской революции 1917 г., я могу сказать: «В уме моём толпою встают воспоминания»: здесь отглагольным существительным «воспоминания» обозначены и акты припоминания, и само вспоминаемое, сами предметы прошлого, поскольку они вновь стали наличными для сознания.

Чтобы отчётливо различать в сознании субъективную и объективную сторону (акт и предмет), полезно обозначать в наиболее ответственных случаях каждую из них особым словом: акт восприятия (воспринимание) и воспринимаемое, акт ощущения и ощущаемое, представливание и представляемое, акт воспоминания и вспоминаемое, акт понимания и понимаемое, акт мышления и мыслимое [CLXXXII] и т. д.

Сливая в одно неразличенное целое субъективный акт и объект легко прийти к следующим односторонним, противоположным учениям о составе сознания и мире. Одни лица видят только объективную сторону сознания и именно только внешние протяженные материальные объекты, численно преобладающие над всем остальным составом сознания и практически наиболее важные; такие лица склонны к материализму.

Другие, осознав свои субъективно-психические проявления и сливая с ними также и транссубъективные предметы, субъективируют и психологизируют весь состав сознания; такие лица приходят к панпсихизму к психологистическому идеализму, к солипсизму и т. п. Так, Шопенгауэр начинает свою систему словами: «Мир есть моё представление», не разграничивая в сознании акта представливания от предмета.

G. Е. Moore один из первых отметил, что ошибочное положение «esse est percipi» есть результат смешения предмета с испытыванием предмета [CLXXXIII].

Наконец, третьи, на почве сложной философской культуры, под влиянием каких-либо предпосылок стилизуя свой ум так, чтобы не видеть психические акты, сосредоточиваются только на «данном мне» на цветах, звуках и т. п., но не становятся ни материалистами, ни панпсихистами, а утверждают, что эти элементы мира сами по себе«нейтральны», т. е. не суть ни психическое, ни материальное, и что только комплексы их, поскольку законы комплексов различны, заслуживают названия психического или материального: так, напр., зеленоватый цвет обоев, поскольку он стоит в связи с освещением, есть физическое, а поскольку он входит в комплекс моей жизни, вызывая во мне воспоминания о цвете морских водорослей, есть психическое [CLXXXIV].

Отчетливое различение и опознание протяженных материальных процессов, с одной стороны, и, с другой стороны, психических интенциональных актов, имеющих только временное оформление, но не обладающих никакою пространственною формою, сразу освобождает от всех односторонностей и от материализма, и от панпсихизма, и от релятивирования психического и материального; мало того, оно даже объясняет как возникают эти ложные учения: est veritas norma sui et falsi.

Воспользуемся этим свойством истины для устранения и объяснения ещё одного важного заблуждения. Сливая интенциональный акт и предмет его в одно целое и субъективируя предмет, приходится признать вслед за Беркли и Юмом, что наблюдаемый предмет существует в момент акта восприятия и перестает существовать, когда я перестаю воспринимать его; существование предмета в иное время, чем совершается акт восприятия его, согласно этим учениям, не может быть установлено путём опыта. Наоборот, различая интенциональный акт и предмет на который он направлен, и усматривая независимость бытия от акта сознавания и познавания, мы понимаем, что время существования наблюдаемого предмета в громадном, большинстве случаев иное, чем время акта наблюдения. Слушая мелодию и наслаждаясь ею как целым я имею в сознании теперь начало её, существовавшее несколько секунд тому назад; единым актом сознавания, длящимся небольшую долю секунды, я могу охватить как целое мелодию, длящуюся более минуты.

Мало того, свой акт сознавания я могу направить в форме воспоминания на события, совершившиеся вчера, год назад и т. д.

Начиная анализ сознания, мы нашли в нём – 1) субъект, 2) объект или, лучше сказать, предмет и 3) отношение между субъектом и предметом. Сосредоточимся теперь на исследований отношения между субъектом сознания и предметом, принадлежащим к составу внешнего мира таким, как дерево, солнце и т. п. Наличность отношения между субъектом и «данным мне» внешним предметом, напр. при высказывании суждения очевидна: я есмь сознающий и наблюдающий, а внешний предмет есть сознаваемое и наблюдаемое; «а вместе мы образуем единство сознания».

Что это за тип связи? Какое это отношение? – Нетрудно убедиться что это отношение своеобразное, не сводимое ни к каким другим отношениям. Прежде всего это не пространственное отношение – не близость, не смежность, не далёкость. Независимо от того, в каком пространственном расстоянии от тела субъекта находится предмет, будет ли это рукав моего сюртука или дерево, растущее поодаль, или Сириус, находящийся в громадном отдалении, всё равно – субъект и предмет образуют единство сознания; это – сверхпространственная связь субъекта и предмета, преодолевающая пространственную пропасть, зияющую между ними, как телами. Это также не временная связь: не одновременность, не последовательность и т. п. Предмет знания может быть даже и невременным или. может принадлежать к иному времени, чем направленный на него акт: он может быть событием секунду тому назад отошедшим в область прошлого, или совершившимся вчера, или происшедшим десятки веков тому назад, как, напр., смерть Сократа в Древней Греции. Итак, это – связь сверхвременная, преодолевающая пропасть между прошлым и настоящим.

Связь субъекта с предметом внешнего мира («данного мне») есть также не причинное отношение: субъект не производит предмета и предмет не производит субъекта. Здесь нет субординации, зависимости одного бытия от другого, как в случае причины и действия: обе стороны, субъект и предмет внешнего мира, стоят друг против друга в сознании как равноправные по бытию. Отдав себе отчёт в своеобразии связи их в сознании, назовем отношение их друг к другу словом координация, чтобы подчеркнуть равноправие их по бытию. Точнее следует обозначить эту сочетанность субъекта и предмета словом гносеологическая координация, так как она есть условие возможности истины о предмете [CLXXXV].

Непосредственная, непричинная связь субъекта с познаваемыми предметами внешнего мира может сопутствоваться также и причинным взаимодействием с ними. Предмет внешнего мира, воспринимаемый чувственно при посредстве глаза, уха, осязания, действует на эти органы световыми или звуковыми волнами и т. п. Однако возникающие отсюда физиологические процессы в нервной системе наблюдателя не суть причина имманентного сознанию воспринимаемого предмета. Какое значение имеет для восприятия предметов этот ряд причинно связанных друг с другом физико-физиологических процессов, об этом будет сказано в следующей главе.

Предмет, с которым координирован субъект, может вовсе не существовать как действительное бытие: он может быть, напр., созданием чьего-либо воображения или наличествовать только в мифотворческой деятельности какого-либо народа (напр., Юпитер в Древней Греции) и тем не менее координация между таким предметом и мною, как познающим субъектом, существует. В самом деле, даже и такой предмет, не принадлежащий к области действительного бытия, входит в состав мира на основе каких-либо своеобразных функций (напр., фантазирования) того или иного деятеля и через посредство координации этого деятеля координирован со всеми познающими субъектами [CLXXXVI].

Сверхвременность и сверхпространственностъ координации была бы невозможна, если бы субъект и предмет были сполна пространственно-временными. Что касается субъекта, нашего я как субстанциального деятеля, мы с очевидностью усматриваем, что только проявления я, да и то не все, а лишь такие, напр., как отталкивания, оформлены пространственно, само же я не имеет пространственного оформления, оно не кубическое, не шарообразное, не линия, не точка и т. п.; точно так желишь проявления я суть события, протекающие во времени, возникающие, исчезающие, длящиеся; само же я т имеет временной формы, не возникает и не исчезает во времени, не течет и не длится по типу временного бывания: оно – сверхвременно и сверхпространственно.

Не только это непосредственное наблюдение над я как субстанциальным деятелем открывает нам его стояние над временем и пространством. Умозрительное исследование любого события, напр. чувства радости, длящегося несколько секунд, отталкивания, направленного по определенной линии, и т. п., открывает в нём бесконечное множество внеположных друг другу отрезков во времени или во времени и пространстве (отталкивание), которые могут образовать единство события не иначе как под условием нахождения их из единого источника.

Таким образом, всякая временность и всякая пространственность возможны не иначе как на основе сверхвременного и сверхпространственного начала, осуществляющего свои проявления во временной или пространственно-временной форме. Этот источник сам не может быть временным и пространственным, так как в противном случае вновь поднялся бы вопрос об условии единства его и получился бы регресс в бесконечность. Он не только не временной и не пространственный, но ещё и сверхвременный и сверхпространственный так как он придает своим проявлениям форму времени, а некоторым из них также и форму пространственности, господствуя над раздроблением этих форм и обеспечивая единство их и своих проявлений в них. Нам знаком уже этот источник событий: это – субстанциальные деятели, как причины и носители событий. Сверхвременными и сверхпространственными теперь мы будем называть только субстанциальных деятелей, чтобы отметить их активное распоряжение формою времени и пространства, их господство над этими формами, а все остальное, лишенное форм времени и пространства (напр., такое, как математическая идея числа и т. п.), будем называть невременным и непространственным.

Координация, преодолевающая пропасть времени и пространства между познающим субъектом и всеми событиями также и внешнего для него мира, объясняется только что развитым учением о событиях: всякое событие есть проявление какого-нибудь субстанциального деятеля. Независящая от времени и пространства координация есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что переживает один деятель как своё проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира.

Это трансцендирование элементов внешнего мира за пределы своего бытия и существования их для наблюдающего субъекта есть несомненный факт, лежащий в основе сознания. Даже и собственные проявления субъекта трансцендируют за пределы своего отрезка времени, поскольку существуют для него в актах его сознавания, принадлежащих к иному времени, чем момент их осуществления; однако это трансцендирование не столь поражает нас, потому что в этом случае и сознаваемое проявление, и акт сознавания, направленный на него, принадлежат одному и тому же сверхвременно объёмлющему их субъекту. Удивляет нас это трансцендирование в случае сознавания субъектом отрезков внешнего мира; в самом деле, субъект есть самостоятельный деятель, способный быть носителем лишь своих собственных проявлений; и внешний мир состоит из других, тоже самостоятельных деятелей, из которых каждый есть носитель собственных проявлений. Каким же образом возможно, чтобы эти самостоятельные субстанциальные деятели вместе со своими проявлениями могли трансцендировать за пределы себя и как-то своеобразно наличествовать в сознании друг друга. Ответ на этот вопрос будет удовлетворителен лишь в том случае, если в нём будут учтены оба несомненные свойства субстанциальных деятелей – и самостоятельность их, и спаянность воедино, обнаруживающаяся в сознавании одним другого. Выход из затруднения может быть найден лишь путём совмещения обеих этих сторон в бытии субстанциальных деятелей: они не абсолютно самостоятельны, но и не абсолютно слиты воедино. Как носитель творческой силы, как причина своих проявлений каждый субстанциальный деятель самостоятелен, но все они другими сторонами своего бытия, напр. как носители тожественных идеальных принципов временной и пространственной формы, числа и т. п., слиты воедино, единосущны. Это единосущие их есть, однако, лишь несамостоятельный аспект их бытия и потому может быть названо отвлечённым единосущием. Оно определяет лишь общие рамки единого космоса, наполнимые благодаря самостоятельному творчеству каждого деятеля крайне различными, нередко противоборствующими друг другу содержаниями.

Благодаря единосущию, однако, все самостоятельные аспекты деятелей и проявления их координированы друг с другом и существуют друг для друга, своеобразно трансцендируя и наличествуя друг в друге тем идеальным, не реальным (не временным и не пространственным) наличествованием, которое на ступени развития сознания обнаруживается как «имение предмета в сознании» и до всякого сознания служит условием всякого взаимного влияния деятелей. Имея в виду это трансцендирование, можно сказать, что в мире все имманентно всему.

Необходимо отдать себе отчёт в том, что координация субъекта (субстанциального деятеля) с предметом есть условие возможности того, чтобы акт внимания был направлен на предмет; она есть условие сознания, а не продукт его. Как в практической сфере, чтобы совершить действие, напр. взять рукою графин с водою, предварительным условием служит пространственная близость руки и графина, так для сознавания условием служит непространственная связь субъекта и предмета координированность их, благодаря которой уже до сознания предмет имеет значение для субъекта, он идеально наличествует в нем; эту идеальную досознательную имманентность предмета в субъекте можно назвать предсознанием.

Координация не нужна только в случаях сознавания и познавания субъектом самого себя и своих проявлений, так как наличествование проявлений субъекта для него самого обеспечено ещё более глубоким единством, именно принадлежностью юс субъекту, а наличествование субъекта для самого себя в самосознании обусловлено тожеством сознающего и сознаваемого.

Нам могут задать вопрос: из какого источника может быть известно что координация есть досознательная связь субъекта с предметом внешнего мира и что условием сознания служит предсознание? Ответ мы дадим следующий. Наблюдая своё сознание, мы усматриваем не только элементы его, но и строение его, именно связи элементов сознания друг с другом, зависимость или независимость одних из них от других, значение их друг для друга; так, мы усматриваем, что внимание безразлично для существования координации, а координация наоборот, не безразлична для возможности внимания; координация есть логически и реально необходимое условие возможности сознания а не наоборот; эта необходимая связь есть одна из черт сущностного строения сознания. Говоря о досознательной координации, мы во все не утверждаем нового элемента мира, ненаходимого в сознании: речь идёт о той самой координации, которая наличествует в сознании, но только в том виде, как она существует в более простой обстановке без сознания. Наблюдая сознание как объект исследования, я могу совершать мысленные отвлечения, абстрагирования от него то тех то других сторон и получить в качестве наблюдаемого мною объекта также и предсознание, усматривая при этом, что предсознание есть условие возможности сознания.

Оглядываясь на пройденный путь и рассматривая свой метод разработки гносеологии, я утверждаю следующее: отброшенные предпосылки прежней гносеологии я не заменяю новыми предпосылками а ставлю на их место доказанные путём анализа состава сознания положения: учение о данности внешнего мира в сознании и учение о непричинной связи познающего субъекта с познаваемым предметом.

С. Франк, отыскивая условия возможности интуиции, т. е. созерцания предмета в подлиннике, развивает иное учение, чем то, которое изложено мною. Согласно его учению, всякое определенное бытие укоренено в Абсолютном, которое он понимает как Всеединство, и именно как «единство единства и множества», вне которого ничего нет. Исходя из слитости всего бытия в Абсолютном как Всеединстве, Франк следующим образом решает загадку направленности сознания на бытие независимое от него: предмет до всякого нашего знания о нём близок нам «совершенно непосредственно, в качестве самоочевидного и неустранимого бытия вообще, которое мы ближайшим образом не «знаем» а есмы, т. е. с которым мы слиты не через посредство сознания а в самом нашем бытии» [CLXXXVII]. Раньше всякого нашего сознания и знания он уже «имеется у нас и при нас».

Метафизические учения о строении мира и отношении мира к Абсолютному (к Богу), развиваемые мною в книге «Мир как органическое целое», значительно отличаются от учений Франка. Сверхмировое начало, полагаю я, не есть Всеединство: Оно не содержит в себе мировую множественность, сотворенную им; вследствие совершенной своей несоизмеримости с миром и неоднородности с ним Оно нисколько не ограничивается и не умаляется относительным внебытием мира. Однако, как бы ни были велики различия между учениями Франка и моими оба мы признаем органическое единство мира, интимную внутренюю связь между частями его как условие возможности интуиции. И у других представителей русской философии, у Вл. Соловьева, у кн. С. Трубецкого у кн. Е. Трубецкого учение об интуиции также связано с органическим мировоззрением. То же самое мы находим и у философов прежних веков: у Шеллинга, напр., природа, как предмет интеллектуальной интуиции, есть органическое целое; точно так же у Гегеля мир, как предмет конкретной спекуляции (конкретная спекуляция Гегеля есть интуиция) есть органическое целое.

Резко иной путь избрали некоторые видные представители американского неореализма, напр. Perry, Holt и др., пытающиеся развить учение о данности предмета внешнего мира в подлиннике на почве не органического миропонимания. Начало такому реализму положил уже Мах (зачатки его можно найти даже у Юма). Согласно Маху познающий человек есть не субстанциальное единство, а связка ощущений; материальные вещи внешнего мира также суть не более как связки ощущений; в этом мире слабо и внешним образом объединенных агрегатов ничто не мешает любому элементу материальной вещи, оставаясь в одном отношении частью этой вещи, стать в другом отношении временно частью комплекса человеческого сознания.

Развитие этих учений в целую гносеологическую систему осуществлено американскими неореалистами в борьбе с идеализмом Бредли и его гипертрофированно органическим миропониманием, согласно которому мышление об отдельной вещи не есть знание о действительном бытии так как действительность есть Абсолютное как абсолютная целостность. Всякое отношение Бредли понимает, как «внутреннее» отношение; этим термином он хочет выразить мысль, что отношение между двумя или более членами меняет природу самих этих членов. Отсюда следует, что предмет не может быть познан таким, как он существует независимо от познавания его, потому что отношение познавания неизбежно меняет природу его.

Неореалисты правильно устанавливают несостоятельность и противоречивость такого крайнего органицизма. Они правильно утверждают возможность внешних отношений, т. е. таких, которые не изменяют природы соотносящихся членов» Однако они не правы, поскольку для учения о внешних отношениях отказываются от идеи органической целости и развивают неорганическое миропонимание. Поставив на место субъекта мозг или нервную систему, заменив психические интенционалъные акты, направленные на предмет, реакциями нервной системы превратив и вещи, и личности в пучки внешнеобъединенных элементов извне присоединяющихся друг к другу и отпадающих друг от друга неореалист может утверждать, что бывают случаи, когда один и тот же элемент мира в одном отношении принадлежит и составу вещи внешнего мира, а в другом отношении – к составу жизни субъекта. Однако, эта внешняя принадлежность одного и того же элемента к двум комплексам вроде того как один и тот же столб может входить в состав двух изгородей, пересекающихся друг с другом, ещё не объясняет самых глубоких, специфических свойств сознания и знания, которые должен был бы особенно чутко улавливать сторонник учения о непосредственном знании. В самом деле, положим, на расстоянии пяти метров от тела человека X находится дерево В; световые волны, отбрасываемые деревом, вызвали, реакцию. А на сетчатой оболочке зрительного нерва зрительного центра и мышц, обусловливающих приспособление зрительного аппарата к объекту, Что такое эта реакция? Без сомнения, она есть перемещение множества молекул внутри пространства, занимаемого телом X. Оставаясь на почве неорганического миропонимания и допуская только внешние отношения, нельзя понять, как эти движения в теле X, с одной стороны, и цвет, форма дерева и вообще его телесная внешность, с другой стороны, образуют факт, выражаемый словами «я (X) вижу дерево», т. е. находящееся там, в пяти метрах от моего тела существует для меня не в том лишь смысле, что молекулы в моём теле переместились благодаря более или менее отдаленному влиянию его, а в том смысле, что само дерево в подлиннике стало вместе с тем причастным и моей жизни, правда, иначе, чем органы моего тела.

Нельзя не согласиться с М. W. Calkins, которая, критикуя эти учения, говорит, что неореалисты не учли единственности в своём роде отношения сознающего к сознаваемому [CLXXXVIII]. Поскольку неореалисты сводят сознание только к внешнему отношению и отрицают специфический интенциональный акт сознавания, говорит проф. Hicks, у них от сознания осталось лишь имя [CLXXXIX].

Данность в сознании есть проявление своеобразной взаимовключенности элементов мира, имманентности их друг другу, которая кажется непостижимою тайною, неосуществимым чудом для всех умов привыкших допускать лишь внешние отношения между элементами мира. Её можно понять не иначе как опираясь на органическое миропонимание и учение о единосущии сверхвременных и сверхпространственных субстанциальных деятелей, которые, объёмля пространственно-временные процессы, опосредствуют трансцендирование их за пределы себя, идеальную имманентность их друг другу [CXC]. Конечно органическое миропонимание должно быть свободным от крайностей учения Бредли, превратившего все действительное бытие в единую целостность Абсолютного. Отграничивая Абсолютное от мира и рассматривая мир как множество самостоятельных субстанциальных деятелей, спаянных необходимо только отвлечённым единосущием и способных свободно осуществлять конкретное единосущие на основе единения любви (или, наоборот, отвергать его, враждуя друг с другом) мы получаем органическое мировоззрение [CXCI], согласно которому в мире возможны и внутренние отношения, и внешние в зависимости от того, где что требуется для осмысленности и целесообразности мира [CXCII].

Возможность истины как адекватного знания субъекта о предмете есть одно из важнейших условий осмысленности мира; она обеспечена найденным выше строением мира – отвлечённым единосущием сверхвременных и сверхпространственных деятелей и координациею их, благодаря которой акты сознавания и опознания могут быть направлены на предмет, независимый от них по своему бытию и не меняющий своей природы под влиянием направленных на него актов сознавания. Субстанциальность субъекта, а также субстанциальная основа всех предметов внешнего мира здесь признана, но самостоятельность субстанций не абсолютирована так, как это сделал, напр., Лейбниц, утверждавший что у монад нет «ни окон, ни дверей».