Глава четвертая Восприятие своей и чужой жизни [CCXLIII]

Глава четвертая Восприятие своей и чужой жизни [CCXLIII]

В отделе о чувственной интуиции – было рассмотрено восприятие предметов внешнего мира, осуществляющееся при участии органов чувств.

Теперь перейдем к вопросу об интуиции, осуществляющейся без прямого посредства органов чувств. Такова, напр., интеллектуальная интуиция, направленная на идеальное бытие. Однако раньше, чем заняться исследованием её, нужно сказать несколько слов о нечувственной интуиции, направленной на реальные психические процессы и дающей нам знание о нашей собственной и чужой душевной жизни.

Под словом «психическое» я разумею непространственные, возникающие во времени и отпадающие в область прошлого события, непосредственно переживаемые каким-либо я, как его проявления (принадлежности). О самонаблюдении, как нечувственной интуиции, дающей субъекту события его собственной душевной жизни в подлиннике, речь идёт в моей статье «Понятие психического и предмет психологии» (в моей книге «Основные вопросы гносеологии»). Поэтому ввиду сравнительной простоты этого вопроса я не буду рассматривать его здесь и остановлюсь лишь на проблеме восприятия чужой душевной жизни.

Когда дети резвятся, играя в прятки, и кричат от восторга, я не только вижу их раскрасневшиеся лица, слышу их голоса, но ещё и воспринимаю их восторг; если же один из них прищемит палец дверью и громко, жалостно заплачет, я воспринимаю не только звуки голоса, но и страдание. Без сомнения, нет ни одного психолога, который не согласился бы со следующим утверждением: моё наблюдение чужого восторга, чужого страдания имеет характер восприятия в таком же смысле, как и наблюдение физических явлении; как видимый мною цвет лица представляется мне самолично теперь присутствующим в моём сознании, точно так же и наблюдаемое мною страдание в описанных случаях представляется мне как самолично представшее моему (умственному) взору.

Сходство с восприятием здесь до такой степени несомненно, что спор можно вести только о следующем: в самом ли деле моё представление о чужом страдании есть восприятие, или, может быть, оно только кажется мне имеющим природу восприятия, а в действительности оно есть продукт умозаключения, воображения и т. п.? Положение интуитивиста в этом споре в высшей степени благоприятно. Если на основании приведенных выше анализов признано, что сознание опирается на непричинное отношение между субъектом и предметом, на координацию между субъектом и всем мировым бытием, то самолично предстать в качестве членов этого отношения с характером восприятия могут не только материальные транссубъективные предметы, но и любые другие напр. чужое я, чужие психические состояния и т. п. В строении сознания и знания, ни в субъекте, ни в предмете знания нет никаких препятствий для такого восприятия, и потому непосредственное свидетельство сознания, что чужая душевная жизнь дана в восприятии, может и должно быть принято интуитивистом.

Дальнейшая задача защиты этого учения сводится только к тому чтобы устранить недоразумения, препятствующие принятию его, затем учесть особенности этого типа восприятий и, наконец, показать, что другие теории несостоятельны [CCXLIV].

Главное препятствие для распространения учения о непосредственном восприятии чужой душевной жизни заключается в том, что оно кажется содержащим в себе внутреннее противоречие. Чужое психическое состояние, напр. гнев или зависть, есть не в воздухе висящее, само по себе существующее событие, оно есть проявление чужого я и насквозь пропитано этою своею принадлежностью чужому я. Между тем, вступив в кругозор моего сознания, оно, по-видимому, становится принадлежащим моему я и, следовательно, перестает быть подлинным проявлением другого я.

Это недоразумение возникает даже в умах тех которые допускают, что материальные события могут в подлиннике вступать в кругозор сознания субъекта. Материальное событие, напр. колебание маятника не есть проявление какого-либо я, а потому представляется естественным, что оно может вступать в круг наблюдения любого я, но «эта вспышка гнева», как психическое явление, есть исключительная принадлежность «этого я», и, по-видимому, только само это я может воспринимать её, быть непосредственным свидетелем её.

Нечего и говорить, что эти соображения суть плод недоразумения они основаны на смешении двух понятий, резко различаемых гносеологиею интуитивизма: переживать что-либо и иметь что-либо в виду только как предмет наблюдения. Переживать «эту вспышку гнева» может одно единственное я и то один лишь раз в своей, жизни, но быть свидетелем её могут любые я. Аналогия с восприятием физических явлений здесь полная: если я наблюдаю качание маятника, это не значит, что моё я само стало качающимся; точно так же, когда я наблюдаю чужой гнев это не значит, что я сам стал гневающимся.

Есть ещё одно важное обстоятельство, объясняющее, почему лица понимающие, каким образом физическое явление может быть предметом наблюдения многих субъектов, не допускают того же относительно психических явлений; заключается оно в следующем: очень часто, замечая у человека какое-либо психическое состояние, напр. эмоцию при условиях заразительности её (напр., в толпе), мы очень скоро перестаем наблюдать и сами начинаем переживать аналогичное чувство; такие случаи, весьма нередкие, могут дать повод к укреплению мысли, что наблюдаемое мною психическое состояние всегда есть моё личное переживание – мой собственный гнев, мой восторг (в театре), моя скорбь (во время панихиды) и т. п. Поэтому, чтобы понять различие между психическим состоянием как переживанием и психическим состоянием как только предметом наблюдения, следует особенно обратить внимание на те случаи, в которых исключёна возможность психической заразы напр. когда я наблюдаю в другом человеке зависть ко мне.

Против учения о непосредственном восприятии чужой душевной жизни, по-видимому, говорит тот факт, что мы наблюдаем чужие психические состояния вместе с восприятием их физических проявлений. Если бы интуитивизм был прав, могут нам возразить, то человек был бы способен, не видя лица своего соседа, не слыша его голоса и вообще не воспринимая никаких физических проявлений его, созерцать все течение его душевной жизни. Между тем в действительности мы улавливаем чужую скорбь в звуках голоса, хитрость – в бегающих по сторонам глазах и т. п.

В ответ на это напомним замечание Бергсона о том, что не только психическая жизнь, но и материальные явления могли бы стать предсозерцания без помощи органов чувств: «Что материя может быть воспринята без помощи нервной системы, без органов чувств, это теоретически мыслимо, но это невозможно практически», так как, говорит Бергсон, такое восприятие было бы биологически бесполезно [CCXLV].

Аналогичные соображения решают также и обсуждаемый нами вопрос. Чужая психическая жизнь имеет первостепенное биологическое значение для нас не когда она остаётся замкнутою в себе, а тогда, когда она, выразившись в телесных проявлениях, переходит или грозит перейти в воздействие на моё тело. Таким образом, историею биологической эволюции объясняется (и эта сторона вопроса относится, следовательно не к гносеологии, а к истории развития знания), почему у нас выработалось умение наблюдать душевную жизнь других людей главным образом по поводу её телесных проявлений.

Кроме этого практического основания связи восприятия душевности с восприятием телесности есть ещё и более значительное, обусловленное самим строением бытия. Психические процессы оформлены только временем, а телесные процессы, содержание которых состоит из чувственных качеств тепла, света, звука и т. п., имеют не только временную, но ещё и пространственную форму. Чувственная телесность есть необходимое условие полноты жизни: только та внутренняя активность я, которая выражается вовне телесно, достигает полной актуальности и переживается как завершенная; только достигнув воплощения, она может стать как бы общим достоянием всех существ, а не только предметом наблюдения. Особенно важно то, что ценность красоты возможна лишь там, где есть пространственное воплощение внутренних деятельностей. Таким образом, телесность есть завершение реальности бытия. Неудивительно поэтому, что психический процесс радость, симпатия и т. п. светятся нам в блистающем взоре, чарующей улыбке, ласкающем ухо голосе [CCXLVI].

Тем не менее, нам могут сказать, что с точки зрения интуитивизма принципиально должна быть допущена возможность восприятия чужой душевной жизни без примеси восприятия чужой физической жизни (назовем такое явление словом «телепатия»), и было бы странно, если бы эта возможность нигде и никогда не осуществлялась. И в самом деле, такая чрезвычайно обостренная чуткость к чужой душевной жизни, по-видимому, встречается в случае особенной душевной близости друг к другу двух существ, а также в случаях отношений, имеющих особенно важное биологическое значение: так, весьма вероятно, что к таким восприятиям бывает иногда способна мать в отношении к своему ребенку. В семье живущей дружною общею жизнью, почти ежедневно можно наблюдать случаи, когда один из членов её высказывает вслух мысль, которая только что зародилась в уме другого, – как будто семья есть единое духовно-телесное целое. Недалеко то время, когда наличие явлений телепатии будет установлено экспериментально. Но уже и теперь на основании безыскусственного наблюдения явлений этого рода можно считать факт телепатии несомненным. Эта способность прослеживать чужую душевную жизнь почти как свою собственную особенно присуща святым и подвижникам всех времен, всех стран, всех народов и религий; обозначается она термином прозорливость.

Физик Лазарев пытается объяснить явления телепатии, по аналогии с радиотелеграфиею, тем, что два лица могут иметь соответствующие нервные центры настроенными одинаково и разряд, происходящий в нервном центре одного из них, распространяясь в среде по всем направлениям, является причиною такого же разряда в нервном центре другого лица. Весьма возможно, что такое физико-физиологическое посредство существует. Однако, само собою разумеется, оно не объясняет самого главного, того, что интересно гносеологу, – сознательного восприятия чужой душевной жизни, точно так же как ссылка на физиологические процессы, возникающие в сетчатой оболочке под влиянием лучей, отбрасываемых предметом, не объясняет факта сознательного чувственного восприятия предмета. Как в случае чувственного восприятия, так и в случае телепатии физиологический процесс может быть только поводом, подстрекающим субъекта сосредоточить и акты опознания на самом внешнем предмете.

Изучая восприятие чужой душевной жизни, следует обратить внимание на некоторые особенности восприятия чужой речи. на взгляд может показаться, будто, согласно теории интуитивизма, звуки чужой речи играют лишь роль поводов, пробуждающих внимание к сопутствующим их психическим состояниям говорящего. В таком случае было бы непонятно, почему русскому человеку (не знающему иностранного языка) для знания чужой мысли нужны непременно звуки русского языка, – а звуки немецкого или персидского ничего не говорят. Чтобы понять это явление, рассмотрим состав его на каком-либо конкретном примере. Положим, мой приятель, гуляя со мною осенью в лесу, говорит: «Поразительно красиво это сочетание темной зелени елей с яркою желтизною берёз». Согласно интуитивизму, при этом высказывании в душе моего приятеля вовсе нет «психических» темных елей и желтых берёз: психический состав его высказывания сводится только к вниманию актам опознания и эмоции, которые интенционально направлены на подлинные транссубъективные материальные ели и березы. Поэтому восприятия его душевной жизни мне недостаточно, чтобы узнать весь смысл его высказывания, именно-усмотреть, какой предмет и, особенно, какую его сторону «имеет в виду» мой собеседник. Чтобы сообщить такие стороны своего высказывания, он должен прибегать к словам с которыми я связываю то же значение, что и он, т. е. к словам знакомого мне языка. Само собою разумеется, всё же роль непосредственного восприятия чужой душевной жизни в процессе понимания речи и обучения речи остаётся весьма значительною, но в целом проблема понимания речи весьма осложняется тем обстоятельством, что речь есть целое, состоящее из психофизических актов говорящего субъекта и объективных смыслов, которые могут принадлежать к составу внешнего мира. При особо высоком развитии интуиции, именно чувственного восприятия в сочетании с духовным созерцанием, возможно понимание смысла чужой речи без обучения тому языку, на котором говорит собеседник. Пастор Yesper Swedberg, отец Эмануила Сведенборга, называл такой способ общения, при котором всякий говорит на своём языке и тем не менее все понимают друг друга, – ангельским языком [CCXLVII].

И в самом деле, интенциональные психические акты, жесты, интонации и произносимые звуки находятся в органическом взаимопроникновении с выраженными ими объективными смыслами, и потому неудивительно что возможны существа, способные схватывать это органическое целое не останавливаясь на одной лишь грубо чувственной стороне речи.

Каждый из нас может наблюдать в зачатки этой способности даже и беседе на родном языке: недостатки дикции, индивидуальные особенности произношения, двусмысленности и многосмысленности некоторых высказываний не мешают понимать речь, поскольку мы вживаемся в чужое целое речи и чутко прослеживаем его. Поскольку мы, люди принадлежим, вследствие своей эгоистической сосредоточенности на себе, к царству психоматериального бытия с его распадами и обеднением кругозора сознания и опознания, мы выхватываем из чужой речи грубо чувственную сторону её, задевающую наше тело (ухо, глаз) и несовершенно постигаем смысл её. От. С. Булгаков в своей замечательной статье «Was ist das Wort?», содержащей в себе введение в его философию языка, говорит, что непонимание чужих языков есть результат греховного распада человечества и появления «болезненной чувствительности к индивидуальным особенностям звуковой речи»; этот недостаток проникновения в объективный смысл он называет «психологизмом», поясняя, что «человеческая гордость есть психологизм» [CCXLVIII]. не только отдельные лица, но и целые народы значительно отличаются друг от друга степенью замкнутости в себе: некоторые народы, встречаясь с иностранцем, плохо говорящим на их языке, перестают понимать собеседника при малейших недостатках произношения; другие, наоборот, не обманываются даже и грубыми искажениями, интуитивно улавливая мысль собеседника.

Последняя задача защиты интуитивистической теории восприятия чужой душевной жизни состоит в том, чтобы показать, что другиетеории несостоятельны. В современной литературе это разрушение теорий произведено уже с такою полнотою, что мне остаётся только вкратце перечислить главные результаты этой работы. В статье Т. Липпса «Das Wissen von fremden Ichen» [CCXLIX]подвергнута решительной критикетеория умозаключения по аналогии, а в статье М. Шелера «Uber den Grand zur Annehme der Existenz des Fremden Ich» [CCL] не менее решительно подорвана и теория чувствования Липпса. В статье Шелера проблема знания о чужом я решена вполне в духе интуитивизма; однако Шелер всё же не ставит во главе своего исследования определенного учения о составе сознания, отношении субъективной стороны знания к транссубъективной и т. п., вследствие чего в его статье, в общем весьма ценной и замечательной, есть некоторые неопределенности и недостатки, которые будут отмечены мною.

Теория умозаключения по аналогии несостоятельна, говорит Липпс прежде всего потому, что наблюдение чужих физических проявлений состоит в большинстве случаев из данных иного порядка, чем наблюдение наших собственных физических проявлении; так, физические проявления чужого гнева даны нам в виде зрительной картины, а собственного нашего гнева – в виде кинестетических (мускульно-осязательных) ощущений: ведь мы гневаемся не с зеркалом в руках.

Во-вторых, если даже и допустить, что наблюдаемые мною физические проявления сходны с известными мне моими проявлениями» то и отсюда, говорит Липпс, не получилось бы умозаключение по аналогии, дающее знать о чужой душевной жизни: отсюда возникло бы в случае, напр., наблюдения выразительных движений гнева, только представление о моём гневе, мысленно мною повторенном, а вовсе не о чужом гневе (там же, 700 сс., 707 сс.) [CCLI].

Наконец, если бы даже такие умозаключения по аналогии и были возможны, ссылка на них решила бы только психологическую проблему именно ответила бы на вопрос о происхождении нашего убеждения в существовании чужой душевной жизни, но она вовсе не дала бы гносеологического оправдания этого убеждения, не дала бы оснований считать его выражением строго доказанной истины [16], так как умозаключения по аналогии дают лишь более или менее вероятный, но вовсе не необходимый вывод.

На место теории умозаключений по аналогии Липпс поставил теорию вчувствования, весьма своеобразно объясняющую представление о чужих телах как одушевленных, исходя прежде всего из инстинкта подражания. Видя чужой зевок, говорит Липпс, мы испытываем влечение к такому же акту; при виде мимики гнева у нас является влечение к таким же выразительным движениям; «таким образом, в чужой мимике я воспринимаю самого себя, как собирающегося произвести ее» (там же, стр. 717); но эти выразительные движения суть момент подлинного гнева; «поэтому с тенденциею выражения аффекта связана тенденция не только представлять аффект, но и вновь переживать его» (там же, 719); «и вот теперь этот аффект «лежит» в воспринятой мною мимике, и притом лежит для меня в ней необходимо»; «благодаря влечению к подражанию мимике аффект связался с воспринятою мимикою, и притом не как нечто присоединенное, а как нечто непосредственно сопринадлежное с нею» (там же, 718). Липпс замечает, конечно, что таким образом он объяснил лишь врастание в чужую мимику тенденции к переживанию моего гнева, но ещё не убеждение в существовании чужого я как действительного, и потому задается вопросом, что такое это убеждение. По его мнению, это убеждение есть необъяснимый далее и ни на что более не сводимый факт веры (721, 722).

Теория Липпса весьма остроумна, но замечательно то, что она обладает всеми теми же недостатками, какие сам творец её нашёл в оспариваемой им теории умозаключения по аналогии. Без сомнения у нас есть влечение к подражанию. Но что это значит – подражать? – Это значит делать нечто подобное тому, что я наблюдаю в другом лице.

Допустим теперь вместе, с Липпсом, что непосредственного восприятия чужой жизни и чужих психических состояний нет и что, следовательно в восприятии чужого зевка и гнева мне дана извне только зрительная картина рта, темное отверстие которого все увеличивается, или зрительная картина краснеющего лица,, пространственные формы которого и отношение света и теней меняются (вследствие нахмурения бровей и сжимания челюстей), И вот, по Липпсу, этой зрительной картине я подражаю посредством своей мускульной деятельности, которая даёт мне… кинестетические, а вовсе не зрительные переживания. – Разве такой процесс можно было бы назвать подражанием? – Ведь это значило бы что подражанием называется деятельность, состоящая в том, что, заметив какое-либо В, я произвожу А, резко отличное от В, ничем по своему составу на него не похожее. То обстоятельство, что в результате моей мускульной деятельности появляется зрительная картина моего лица – такая же, как картина лица другого человека, ничуть не меняет дела: ведь о появлении этого оптического результата я ничего не знаю (согласно мнению самого Липпса, выраженному в его критике теории умозаключений по аналогии) и не имею к нему никакого влечения, скорее наоборот как только мне приходит в голову эта картина, я стыжусь её.

Итак, теория Липпса, желающая воспользоваться явлениями подражания, построена так, что её же предпосылками исключается самая возможность подражания. Тем не менее влечение к подражанию есть несомненный факт. Каков же подлинный состав его? Без сомнения, не зрительная картина увеличения темного отверстия чужого рта, а восприятие «сладостной» активности чужого зевка пробуждает во мне влечение к такому же акту; точно так же не зрительная картина гнева, описанная выше, а восприятие чужого гнева и моторной активности его, кроящейся под зрительной картиной, заражает меня, и во мне вскипает гнев. Иными словами, только в том случае, если я воспринимаю человека не просто как сочетание световых поверхностей, меняющих своё положение в пространстве, а как нечто активное, жизнедеятельное, одушевленное, у меня возникает влечение к подражанию его активности и душевной жизни. Но что значит воспринять человека в его динамичности, в его действовании? – Это значит иметь интуицию самого его действования в подлиннике; образ, символ, копия в моем, уме были бы не действованием, а мертвою картиною: действование может быть дано или в интуиции, или оно совсем не дано. Следовательно, теория Липпса, считающая представление об одушевленности и жизненной активности чужого тела следствием подражания, прямо извратила отношения между событиями: в действительности интуиция чужой одушевленной активности есть первый факт, а подражание этой активности есть второй факт, следствие первого.

Нельзя, конечно, отрицать того, что, явившись следствием восприятия чужой душевной жизни, подражание, в свою очередь, влияет обратно на восприятие чужой душевной жизни и делает его более отчётливым служа опорным пунктом для, различения. Поэтому лучший способ проникнуть вполне в тайники чужой душевной жизни есть не только восприятие её, но и воссоздание в себе путём подражания. Такое значение при опознании имеют также и умозаключения по аналогии, основанные на моём знании о себе путём самонаблюдения. Однако и подражание и умозаключения по аналогии суть только вторичные, вспомогательные средства для опознания чужой душевной жизни, способные привести к цели не сами по себе, а лишь служа дополнением к основному пути – непосредственному восприятию.

Вернемся к дальнейшему рассмотрению теории вчувствования. Сделаем уступку Липпсу. Допустим, что зрительная картина мимики гнева пробуждает во мне влечение к гневу и тенденцию к переживанию моего гнева; отсюда получилась бы только прибавка к чужой мимике, даже не какого-либо обобщенного воспоминания, а переживания моего гнева, и совершенно непонятно, каким образом оно могло бы для меня трансформироваться в чужой гнев [CCLII]. Положение теории вчувствования в этом пункте ещё хуже, чем положение теории умозаключений по аналогии.

Наконец, сделаем последнюю уступку Липпсу. Допустим, что каклибо переживание моего гнева, вложенное в чужую мимику, создаёт во мне представление чужого одушевленного тела. Такая теория, подобно теории умозаключений по аналогии, объяснила бы только происхождение нашего убеждения в существовании чужой душевной жизни, но не дала бы никакого гносеологического оправдания его, не позволила бы считать это убеждение истиною. М. Шелер говорит по этому поводу следующее: «Эта теория объяснила бы только слепую «веру», а не очевидное усмотрение хотя бы только обоснованное предположение (чего всё же достигает по своей природе умозаключение по аналогии)».

«Теория вчувствования не может указать никакого различия между тем кругом случаев, когда мы ложно вчувствуем я или душу (как, напр., во всяком примитивно детском и мифологическом одушевлении мёртвых вещей), и тем кругом случаев, когда, сверх представляемого нами одушевления, фактически существует одушевление, напр., другого человека; точно так же эта теория не может отличить вчувствование как источник знания о чужих я от эстетического вчувствования я, напр., в портрет» [CCLIII].

Теория непосредственного восприятия не стоит перед такими трудностями. Не соответствующее истине вкладывание психических состояний во внешний предмет она объясняет так же, как и все другие иллюзии если у меня были уже восприятия чужом душевной то отсюда является возможность вложить представление о ней, по аналогии по ассоциации, даже я в не одушевлённые предметы.

В заключение как по поводу теории умозаключения по аналогии так и по поводу теории вчувствования нужно поднять следующий вопрос: если бы эти теории были верны, то какие знания о душевной жизни давал бы объективный метод психологу в дополнение к методу самонаблюдения? – Давно уже замечено, что путём этого метода нельзя было бы получить сведений об элементах психической жизни, отличных от элементов, известных уже наблюдателю из его собственной душевной жизни. Остается поэтому думать, что объективный метод, если он не окончательно бесплоден, способен давать сведения о комбинациях элементов, напр. о течении переживаний ином, чем какое встречается в душе наблюдателя. Но в каком виде, согласно этим теориям, нам должно было бы представляться это течение? – Наблюдатель, согласно этим учениям, строит его в своём уме из элементов своей душевной ставя их друг за другом в порядке, необычном для себя, но соответствующем порядку чужих телесных проявлений. Очевидно, отсюда должна получиться картина чужой душевном жизни не в виде непрерывного и потому понятного потока, а в виде отдельных состояний, только смежных друг с другом во времени, совершенно лишенных внутренней связности и потому остающихся непонятными. Так, напр., допустим, что А всегда испытывает приятное чувство, когда его хвалят, наоборот, В натура гордая и свободолюбивая до крайности, чувствует себя оскорбленным даже и в случае самых заслуженных похвал («как смеют меня хвалить!»). Согласно теории умозаключений по аналогии, а также согласно теории вчувствования А может прийти к мысли, что у В послевосприятия похвалы возникает чувство обиды, но такую смену ему приходится только зарегистрировать как факт хотя и несомненный однако для него навеки загадочный. Между тем в действительности мы можем проникать в самый чуждый нам склад душевной жизни и усматривать его внутреннюю органическую связность не хуже, чем связность своей собственной душевной жизни, и теория непосредственного восприятия объясняет, как это возможно.

Раньше, чем закончить эту главу, скажу несколько слов об исследовании М. Шелера. Его статья блестяще написана и ценна во всех подробностях; поэтому излагать её я не буду в надежде, что читатель знаком с нею в подлиннике. К сожалению, однако, Шелер не полагает в основу своего трактата определенной теории знания и приходит к своему интуитивистическому решению вопроса только путём феноменологического анализа. Вероятно, этим объясняются некоторые неопределенности и (в общем, незначительные) недостатки его работы. Укажу два таких пункта. Шелер не отмечает разницы между содержанием сознания, которое есть переживание, и содержанием сознания, которое есть только предмет наблюдения. Поэтому он думает, будто одно и то же переживание может быть дано нам то «как чужое», то «как наше», так что возможна данность нам «индифферентного потока переживаний». В связи с этим он указывает на то, что первоначально человек живёт более в других, чем в себе; более в общине, чем в своей индивидуальности. Последний факт несомненно, существует и служит превосходным подтверждением наличности непосредственного восприятия чужой душевной жизни, но вовсе не указывает на то, что одни и те же переживания могут быть и моими и чужими: он объясняется тем, что примитивный человек, воспринимая жизнь среды, заражается такими же чувствами, стремлениями и представлениями, какими живёт окружающая его среда.

Другой пункт статьи Шелера, вызывающий недоумения, таков. Непосредственному восприятию, по мнению Шелера, доступно все совершающееся в другом человеке, за исключёнием органических ощущений т чувствований, имеющих чувственный характер (sinnliche Gefuhle). Поскольку Шелер держится учения, что чужие хотения, печали и т. п. непосредственно даны мне, он должен придерживаться учения о сознании как непричинном отношении между субъектом и предметом внешнего мира. Но в таком случае совершенно непонятно, почему какой-либо предмет внешнего мира должен был бы принципиально и абсолютно быть недоступным восприятию. И в самом деле, довод, приводимый Шелером в пользу своего мнения, во-первых, неубедителен, а во-вторых находится в противоречии с остальною частью его учения. Шелер говорит, что чужие органические ощущения «безусловно связаны с определенным телом индивида» и потому они не могут быть восприняты другим индивидом. Пародируя этот аргумент, можно было бы сказать что чужая печаль безусловно связана с определенным индивидуальным я и потому не может быть воспринята другим индивидом. Мы полагаем что и в этом вопросе на статье Шелера сказалось неразличение переживания и предмета наблюдения. Чужая физическая боль не, может стать моим переживанием, но она может вступить в кругозор моего сознания как предмет наблюдения.

Лет тридцать тому назад только немногие философы, напр. Лютославский («Seelenmacht», 1899), определенно отстаивали учение о непосредственном восприятии чужой душевной жизни. В настоящее время в связи с интуитивизмом и, современным реализмом оно очень широко распространено, напр. оно может быть найдено у Франка (знание-жизнь в его книге «Предмет знания»), у Александера (Space, Time and Deity, II 175), Лэрда (24), Перри («Present Philosophical Tendencies», 287) и др.