Протагор

Протагор

Жизнь. Протагор (Protagoras, ок. 481–411 до Р.Х.) приобрел известность благодаря преподавательской деятельности в нескольких греческих городах, в частности, в Сицилии и Италии. В Афинах, помимо других, он общался с Периклом и Еврипидом (ок. 484–406 до Р.Х.).

Труды. Один из диалогов Платона посвящен Протагору и носит его имя. Наиболее известным утверждением Протагора из сохранившихся фрагментов является следующее: «Человек является мерой всех вещей, существующих, как они существуют, и не существующих, как они не существуют».

Тезис Протагора, что «человек есть мера всех вещей», может быть истолкован как эпистемологическое положение, а именно: вещи не обнаруживают себя перед людьми такими, какими они являются сами по себе. Перед человеком предстают всегда только определенные стороны или свойства вещей.

Попытаемся разъяснить это положение с помощью примера. Молоток в руках столяра — это инструмент для забивания гвоздей. Он может быть удобным или неудобным, тяжелым или легким. Для физика молоток в качестве объекта исследования предстает физическим объектом, который не является удобным или неудобным, но который имеет ту или иную молекулярную структуру, те или иные физические свойства, как-то: вес, прочность и т. д. Для продавца молоток на магазинной полке — это товар, обладающий определенной стоимостью и прибылью, которую принесет его продажа. Этот товар легко, а может быть, и сложно продавать и хранить. Такова наша интерпретация.

Если именно это имел в виду Протагор, то его тезис следует понимать так, что человек есть мера всех вещей постольку, поскольку вещи всегда предстают перед людьми той стороной, которая определяется обстоятельствами и конкретным способом их использования. Этот взгляд на вещи приводит к эпистемологическому перспективизму, согласно которому наше знание вещей всегда обусловлено перспективой их рассмотрения.

Из этого перспективизма вытекает эпистемологический плюрализм, утверждающий разнообразие (множественность) способов смотреть на вещи.

Подобный перспективизм также является релятивизмом: наше знание вещей определяется нашей деятельностью и ситуацией, в которой мы находимся. Знание оказывается ситуативно относительным (релятивным).

Значит ли это, что мы не в состоянии отличить истину от лжи? Положительный ответ на этот вопрос не согласуется с нашей интерпретацией тезиса о человеке как мере всех вещей. Действительно, при условии, что два столяра имеют приблизительно одинаковые руки и обладают почти одинаковой силой и т. п., они обычно легко придут к согласию, какой молоток лучше подходит для выполнения конкретной работы. Два ученых будут согласны в отношении удельного веса и твердости предъявленного им молотка и т. д. Другими словами, подобный тип перспективизма (плюрализма, релятивизма), связанный с разными ситуациями и профессиями, не влечет за собой стирания различия истины и лжи. Столяр в состоянии высказываться о молотке как истинно, так и ложно. Это же верно и для ученых, продавцов и т. д. Рассуждая в конкретной ситуации об объекте (например, о молотке), как он представлен в ней, мы утверждаем о нем истину до тех пор, пока говорим, что объект есть то, чем он является в этой ситуации. Мы говорим здесь именно о самом объекте, например, о молотке, а не о каком-либо воображаемом объекте.

Однако если объект обнаруживает себя только в определенных перспективах, то как можно быть уверенным, что это один и тот же объект, например, молоток, о котором мы говорим, когда мы переходим от одной перспективы к другой? На этот вопрос можно ответить, указав, что на самом деле различные перспективы пересекаются друг с другом. Столяр является не только столяром. В качестве члена семьи может быть, например, отцом, сыном или братом. Он участвует в рыночных отношениях, например, с поставщиками необходимых ему материалов или с покупателями производимых им изделий в качестве покупателя и продавца. В этом смысле существуют пересечения и подвижные переходы между разными перспективами. Благодаря этому мы можем идентифицировать «один и тот же» объект, например, молоток, в различных контекстах.

Но на каких основаниях мы можем все это говорить? Является ли только что сказанное о самом перспективизме истиной, которая сама зависит от определенной перспективы? Отвечая «да», мы релятивизируем все вышесказанное и переходим на позиции скептицизма. Отвечая «нет», мы ограничиваем перспективизм нашим познанием вещей: когда речь идет о нашей теоретической рефлексии, то она не зависит от какой-либо перспективы, а обладает логической общезначимостью.

Последнее не отвечает, однако, позиции Протагора. Один из фрагментов его трудов [D: 6] указывает, что он хотел расширить перспективизм за пределы восприятия вещей, чтобы включить в него и теоретические рассуждения. «О всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу» [Антология мировой философии. В четырех томах. М.: Мысль, 1969. — Т. 1. Часть 1. Перевод фрагмента А.Маковельского. — С. 318.]. Утверждает ли в этом положении Протагор, что люди не обнаруживают согласия практически ни по одному предмету рассуждений? При этом Протагору не важно, говорят ли они истину или ложь. Или же Протагор говорит, что относительно любого предмета можно сформулировать два противоположных утверждения, которые являются одинаково истинными (в одном и том же смысле и относительно одного и того же предмета)?

Первый ответ не является философски интересным. Он сводится к несколько догматическому выражению действительного состояния дел — «люди противоречат друг другу». Однако второй ответ оказывается философски проблематичным. Что имеется в виду, когда говорят, что об определенном предмете существуют два противоположных утверждения, которые являются истинными в одном и том же смысле? Применимо ли это положение к самому себе? Если да, то тогда возможно сформулировать противоположное к нему утверждение, которое также будет истинным. В таком случае, что же тогда действительно утверждает это положение? Очевидно, оно закладывает основы скептического саморазрушения.

В четвертом фрагменте Протагор говорит также, что «о богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и невоспринимаемость, и краткость человеческой жизни» [Там же, с.318. По сравнению с исходным русским переводом словосочетание «неясность [вопроса]» заменено на слово «невоспринимаемость». По мнению переводчика, такая замена, основанная на издании Дильса-Кранца, где употребляется немецкое слово Nichtwahrnehmbarkeit, более адекватно передает смысл фрагмента. — В. К.].

Этот фрагмент содержит мысль о пределах человеческого познания. Здесь Протагор утверждает, что мы не можем узнать, существуют ли боги и каковы они. Однако этот фрагмент не ставит под сомнение познавательные возможности человека, потому что сам фрагмент, то есть выраженное в нем сомнение, в свою очередь, подвергается сомнению.

Мы интерпретировали положение «человек — мера всех вещей» как тезис, согласно которому вещи всегда обнаруживаются способом, каждый раз зависящим от ситуации, в которой находится человек. Следует отметить, что мы постоянно переходим из одной ситуации в другую. Однако, если перспектива зависит от социального или экономического статуса, то переход между разными перспективами оказывается столь же труден, как и переход из одного социально-экономического класса в другой. В результате мы приходим к социологическому тезису о принципиальных трудностях коммуникации в обществе. Если представители разных групп или классов не могут понять друг друга, то в ходе свободного обмена мнениями невозможно достичь политического консенсуса. К тому же, если групповые интересы фундаментально противоречат друг другу, то политика будет характеризоваться конфликтами и отсутствием взаимопонимания. Как рациональный дискурс и управление политика возможна только тогда, когда вместе с классами будут устранены конфликты, порождаемые социальными интересами и различиями в понимании.

Итак, тезис Протагора о человеке как мере вещей допускает различные интерпретации. Не обсуждая вопрос об обоснованности их приписывания самому Протагору, мы остановились на тех из них, которые интересны в эпистемологическом и политическом планах.

Мы можем изменить предыдущую интерпретацию, основывающуюся на классовых различиях. Для этого вместо класса следует поставить нацию, народ, эпоху. В результате было бы получено учение о том, что любой нации (любому народу и любой эпохе) присуще особое видение вещей. Тогда возникла бы проблема взаимопонимания между нациями и народами, или между временем, в котором мы живем, и прошлым.

Утверждая далее, что фундаментальные перспективы зависят от возраста, пола или расы, получаем теории о конфликте поколений, о недостатке взаимопонимания между полами или о трудностях общения между расами. Как Востоку и Западу, в известном высказывании Киплинга, так и молодому и старому, мужчине и женщине, черному и белому никогда не сойтись. Если различия перспектив носят биологический, а не социальный или культурный характер, например, связаны с расой, то тогда в принципе невозможно прийти к взаимопониманию — ведь эти различия определяются нашими хромосомами! Здесь не помогут ни образование, ни дискуссии. В экстремальных случаях решение подобных конфликтов может приобрести радикальные формы. Представителям другой расы или науки грозит уничтожение, как это было бы в случае гитлеровского «окончательного решения» так называемого «еврейского вопроса».

Сейчас мы должны задать следующий вопрос. Является ли теория о зависимости понимания мира любой группой или расой от присущих им перспектив сама зависимой от перспективы конкретного народа или конкретной расы?

Как мы вообще можем доказать, что подобные теории о народах и расах, имеющих свои особые способы видения мира, являются общезначимыми? Откуда мы это знаем? Какие аргументы используются при построении таких теорий? И что вообще в этой связи мы понимаем под такими понятиями, как народ и раса?

Следует отметить, что до сих пор мы говорили о группах людей, а не об индивидах. Мы упоминали о том, что вещи оказываются разными в представлении различных профессиональных групп (классов, народов, поколений, полов и рас). Однако тезис Протагора о человеке как мере всех вещей может быть истолкован как применимый к индивидам, которые, обладая собственным опытом и находясь в особых ситуациях, имеют собственное видение вещей. Индивид, отдельный человек, выступает мерой всех вещей.

Действительно, мир не является одним и тем же для счастливых и несчастных, для страдающих паранойей и для находящихся в состоянии экстаза. С психологической точки зрения, эти различия в определенном смысле имеют место. Но если тезис Протагора понимать как утверждение о том, что любое знание вещи зависит от той или иной ее перспективы, определяется различными интересами и обстоятельствами индивида, то при применении этого утверждения к нему самому возникает парадокс. Не является ли это утверждение только выражением той стороны, которой проблема предстает перед конкретным индивидом?

До сих пор тезис о человеке как мере всех вещей истолковывался в качестве эпистемологического положения, как вопрос о том, как вещи являются индивидам. Но его можно интерпретировать и как нормативный тезис, то есть как утверждение о нормах. Человек есть мера всех вещей, так как ценность или значение, которыми обладают вещи, в том или ином смысле относятся к человеку. Можно сказать, например, что вещи сами по себе не являются ни хорошими, ни плохими. Они становятся таковыми только по отношению к отдельному индивиду или отдельной группе индивидов.

Подобное заключение не означает, что добро и зло являются чисто субъективными. Если утверждается, что хлебный нож является хорошим, то, конечно, имеются в виду определенные качества ножа. Это именно нож, который хорош. Он хорош для резки хлеба. Хорошими являются не наши мысли о ноже и не наши ощущения ножа.

Можно возразить, что нарезка хлеба делается человеком и как он ее делает — хорошо или плохо — зависит от человека. Вещи сами по себе, можно ответить, таковы, каковы они есть, независимо оттого, годятся ли они для резки хлеба или нет.

Однако человек специально сделал нож, чтобы с его помощью резать хлеб. Тогда вещь сама по себе, хлебный нож в качестве хлебного ножа, уже предопределена предполагаемым использованием, где возможна как хорошая, так и плохая нарезка хлеба. В самой этой вещи уже заложено то, что она должна функционировать в качестве хорошего ножа для резки хлеба.

Из этого краткого обсуждения видно, насколько проблематичным является строгое разграничение между вещами как они есть и вещами как хорошими или плохими, то есть различие между дескриптивным и нормативным.

Слово нормативный обычно используется в контексте рассуждений о нормах, то есть о стандартах, правилах и обычаях, которые предписывают, каким нечто обязано или должно быть. Что мог бы обозначать в этой связи тезис о человеке как мере всех вещей?

Один из возможных ответов заключается в следующем. Правила и обычаи установлены не природой или Богом, но самими людьми. Именно люди устанавливают меру для человеческого поведения. Ни священный авторитет, ни что-либо природное не определяют, какие этические и политические нормы являются общезначимыми. Это делает человек.

Но что такое человек? Понимаются ли под этим словом все люди? Ведь отдельные индивиды не всегда приходят к согласию по поводу норм. Тогда кого или что мы имеем в виду, говоря о человеке? Содержание ответа, очевидно, не будет определено до тех пор, пока мы не уясним себе, как понимаются взаимосвязи между индивидом и историко-социальной сообщностью, между человеком и природой, между человеческим и божественным. Если полагать, что люди действительно являются органическими частями социального целого, что они являются частью природы, или что человеческое основано на божественном, то тезис о том, что человек является авторитетом в нормативных вопросах, не будет противоречить тезису о зависимости норм от социума, природы или сакрального.

Можно задаться и таким вопросом: какие человеческие качества общественные, альтруистические или эгоистические — действительно присущи человеку? Характеризуют ли его спонтанные импульсы и естественные эмоции или же чувство долга и качества, выработанные воспитанием? Или же человеческой сущностью является критическая рациональность, которая и играет роль меры в нормативных вопросах?

Из вышесказанного следует такой вывод. Без предварительного обоснованного выяснения того, чем является человек и как он связан с обществом, природой и традицией, бессмысленно говорить, что «человек сам является мерой для своего поведения».

Наши достаточно вольные размышления об одном только фрагменте Протаго-ра показывают, как сложны возникающие здесь вопросы. Употребляемые нами слова и способы их использования часто настолько неопределенны, что для выяснения того, о чем говорится с их помощью, необходим особый анализ понятий (концептуальный анализ). Он является одной из центральных задач философии. Стремление к рациональному прояснению и обсуждению, которое обнаруживается у софистов и Сократа, у Локка и философов Просвещения, а также у современных мыслителей, направлено на решение этой задачи.

В ходе дискуссии, проясняющей суть нормативных оснований обычаев и поступков, различные нормы и правила прослеживаются до некоторых базисных норм. Эти нормы считаются представляющими ценность сами по себе. Например, мы говорим, что хорошим или полезным является строительство дороги, потому что дорога служит чему-то хорошему (благому), что является (в большей степени) ценным само по себе. Если бы вопрос заключался в том, почему мы проводим дорогу, то мы бы указали на более фундаментальную ценность, такую, как рост благосостояния живущих вдоль дороги.

Но как доказать, что нечто является добром (благом) само по себе? Как обосновать исходные нормы? Три приведенные выше высказывания Протагора — о религиозном агностицизме, о том, что всегда можно выдвинуть противоположное мнение, и о человеке как мере всех вещей — позволяют предположить, какими были его взгляды на проблему обоснованности исходных норм. Видимо, первое из этих высказываний указывает на то, что Протагор не считал возможным разрешить эту проблему путем обращения к божественному — воле богов, их желаниям и повелениям. Причина этому проста — мы не знаем о богах ничего определенного.

В пользу положения о том, что мы не можем знать ничего определенного о богах, Протагор выдвигает два аргумента: 1) божественное находится за пределами чувственно воспринимаемого и 2) человеческая жизнь является слишком мимолетной. Первый аргумент не отрицает существование божественного, а утверждает его недоступность чувственному восприятию. При этом неявно предполагается, что чувственное восприятие является единственной фундаментальной формой человеческого опыта. Платонисты, например, возражали бы против этого. Из второго аргумента о краткости человеческой жизни, по-видимому, вытекает, что если бы жизнь была длиннее, то мы были бы способны больше знать обожественном. Тогда этот аргумент допускает как существование божественного, так и возрастание тем или иным способом знания о нем с увеличением продолжительности жизни.

Тезис о существовании для любого мнения полностью ему противоположного в данном контексте можно истолковать, помимо прочего, в качестве косвенной критики практики принятия существующих норм без их обсуждения. В таком случае с одинаковым успехом можно приводить аргументы в пользу не только принятых, но и альтернативных моральных или политических норм. Отметим, что подобное умозаключение может служить оправданием традиции — традиционные нормы столь же хороши, как и любые другие.

Далее, если агностический тезис истолковывать как аргумент против обоснования этико-политических норм на божественном авторитете, то тезис о существовании противоречащих друг другу мнений по любому вопросу можно, по-видимому, интерпретировать как аргумент, направленный против обоснования этико-политических норм непосредственно на господствующей традиции.

Из еще одной возможной интерпретации тезиса о человеке как мере всех вещей следует, что именно общество оказывается верховной инстанцией в вопросе об общезначимости норм [Если различать, с одной стороны, мнения в пользу и против обсуждаемого предмета, и, с другой — предпосылки, на которых основывается дискуссия, то можно сказать, что тезис о наличии для каждого мнения ему противоположного будет справедлив внутри определенного общества, которое создает условия для рационального обсуждения проблем. В таком случае тезис об обществе как конечной инстанции при решении нормативных проблем трактует общество как арену человеческого поведения, то есть того, что не является само по себе частью обсуждаемого предмета. Общественные нормы тогда похожи на шахматные правила. Благодаря этим правилам мы знаем, что является хорошим или плохим ходом. Но сами правила не являются предметом обсуждения, по крайней мере до тех пор, пока мы играем в шахматы! Однако в случае общественных норм различие между «ареной» и «содержанием», между предпосылками и их следствиями, является проблематичным. Например, в обществе могут существовать группы, которые осознанно или неосознанно выступают против общества, в котором они живут. Например, угнетенный класс, помимо прочего, заинтересован в обсуждении самих предпосылок, то есть основных норм, которые поддерживает общество. Такие группы стремятся создать новые «правила поведения», сделав господствующие «правила» «предметом обсуждения» и изменив тем самым общество. Другими словами, отношение между «правилами» и «содержанием» является подвижным и политически важным. Способный изменить правила в свою пользу получает в силу этого большую власть.].

Смысл этой интерпретации состоит в том, что ценности и нормы являются общезначимыми для установившего их общества, но не для других обществ. Эта интерпретация предстает одновременно и абсолютной, и относительной. Определенная система норм и ценностей будет абсолютной (общезначимой) в принявшем ее обществе, но в иных обществах общезначимыми будут другие нормы и ценности. Когда мы играем в шахматы, мы должны придерживаться шахматных правил. Но когда мы играем в преферанс, мы должны следовать другим правилам игры. Таким же образом общезначимость определенных законов в Афинах не противоречит тому, что совсем иные, возможно, противоположные законы действуют в Персии [Если принять этот тезис, то, помимо прочего, надо иметь в виду его следствия для педагогики, законодательства и политической теории.].

Здесь обнаруживается противопоставление двух основных точек зрения, в частности, на юридические законы. Согласно первой, общезначимыми являются законы, принятые в данное время, или «позитивное» право. Согласно второй, общезначимые законы отличаются от «позитивного» права, так как основываются на естественном всеобщем человеческом праве. В современных дискуссиях говорят о правовом позитивизме и концепции естественного права

Исходя из этого тезиса, педагог должен обучать студентов нормам и правилам общества, в котором они живут. Если студенты живут в милитаризованном обществе, то педагог должен обучать их существующим в нем нормам. Если они живут в обществе, основанном на торговле, то он должен обучать нормам этого общества.

Согласно этому тезису, юридическая практика должна основываться на существующем законодательстве. Именно универсально применимые в обществе правила являются основой для разрешения спорных вопросов. Поэтому жертвоприношения детей могут быть наказуемы в одном обществе и обязательны в другом. Юридические законы, хотя и являются общезначимыми для принявшего их общества, но соотносятся с его условиями.

Соответственно, правители на основе принятых в обществе норм рассчитывают на лояльность подданных. Правители обладают правом применения силы, которое основано на нормах данного общества. В управляемом законами обществе применение насилия должно осуществляться в соответствии с законами. В то же время правитель деспотического государства, в котором не соблюдаются законы, обладает, основываясь на принятых этим обществом условиях, «правом» произвольного применения силы. Критика норм (законов, правил) одного общества на основе норм (законов, правил) другого общества является столь же бессмысленной, как и критика шахматных правил на основе правил игры в преферанс.

Однако, действительно ли невозможно критиковать действия в рамках одного общества на основе норм, которые должны быть применимы во всех обществах? (Мог ли гитлеровский режим опровергнуть по существу обвинения в массовом уничтожении евреев, если бы в то время в германском законодательстве существовал соответствующий закон?) (ecтecтвeннonpaвoвoй концепции или теории). Далее мы увидим, что, исходя из определенной версии концепции естественного права, Сократ и Платон выступали против «позитивистских» тенденций, которые выражали софисты.

Все это поднимает вопрос о том, может ли человек тем или иным способом приобщиться к универсальным нормам, в состоянии ли он познать нечто всеобще правильное и истинное, не зависящее от традиции и взглядов.

Софисты сформулировали ряд связанных с этикой, социальными науками и эпистемологией вопросов, которые остаются актуальными и в наше время. Это, по сути, целые проблемные области, которые характеризуются такими ключевыми терминами, как относительное и абсолютное; право и власть; эгоизм и альтруизм; индивид и общество; разум и чувства.

Сократ и Платон активно участвовали в спорах с софистами. В частности, платоновская теория идей может быть рассмотрена как попытка обоснования положительного ответа на вопрос о существовании одного универсального морально-политического порядка. В этом смысле учение об идеях является контраргументом против этико-политического скептицизма софистов.

Платон и Аристотель творили в политических условиях афинского полиса, сложившихся после Пелопонесской войны (431–404 до Р.Х.). Этот период характеризовался политической нестабильностью и интеллектуальной критикой традиций и общества.