33

33

46*. Это место в книге можно назвать вершинным. В 60-е гг. автор, готовя второе издание, в разговорах называл «самой неприемлемой» с официальной точки зрения главу об идее. «В постановке идеи своеобразие Достоевского должно проявиться особенно отчетливо и ярко» (с. 57). Христос у Достоевского — кульминационное место в этой главе. Выше было приведено высказывание А.Ф.Лосева на обсуждении книги М.М.Б. в концлагере: «Разве можно говорить и писать о Достоевском, исключив Христа!» (с. 483). Из рассказа Н. П. Анциферова не вполне очевидно, относилось ли это прямо к обсуждаемой книге (или, возможно, к какому-то моменту обсуждения), — но если так, то упрек неточен. В 1929 г. надо было уже суметь ввести Христа так значительно в книгу. В соединении с главной темой «ты еси» Вячеслава Иванова это здесь у М.М.Б. осторожное напоминание о «постулате», с которым эта тема связана у Иванова: «Его <Достоевского> проникновение в чужое я, его переживание чужого я, как самобытного, беспредельного и полновластного мира, содержало в себе постулат Бога, как реальности, реальнейшей всех этих абсолютно реальных сущностей, из коих каждой он говорил всею волею и всем разумением: "ты еси"». И то же проникновение, «как акт любви… — содержало в себе постулат Христа…» (Вячеслав Иванов. Борозды и Межи, с. 36). Означает ли собственная бахтинская формулировка ивановского тезиса, из которого он сделал так далеко идущие архитектонические, художественно-структурные выводы, — означает ли это бахтинскую секуляризацию ивановской мысли, или нет, «постулат» картиной бахтинского диалога невысказанно предполагается? Об этом судят по-разному, и суждение Лосева (если оно действительно прямо относится к ПТД) здесь — одно из существенных. Можно предполагать, что не удовлетворение бескомпромиссного Лосева могла вызвать известна лтуцушнентизация «образа Христа» как «авторитетного образа человека» высшей личности (с. 41). Но заметим, что подобная имманентизация (i эстетизация) свойственна представлениям самого Достоевского, рас сматривавшего Христа как «сияющую личность», «идеал красоты челове ческой» (Достоевский, т. 21, 10–11), «бесконечно прекрасное лицо», ш которое Достоевский ориентировал своего «положительно прекрасного человека» (там же, т. 28, кн. II, 251). Ср. более ранний у М.М.Б., не также соотносящийся с идеей «ты еси» и с проблематикой ПТД образ «Христа Евангелия» в АГ: «В Христе мы находим единственный по своей глубине синтез этического солипсизма, бесконечной строгости к себе самому человека, то есть безукоризненно чистого отношения к себе самому, с этически-эстетическою добротою к другому: здесь впервые явилось бесконечно углубленное я — д л я — с е б я, но не холодное, а безмерно доброе к другому, воздающее всю правду другому как таковому, раскрывающее и утверждающее всю полноту ценностного своеобразия другого» (ЭСТ, 51). Ср. также в еще более ранней ФП (синхронной прототексту книги о Достоевском 1922 г.) о мире после Христа как христианском по существу: «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной» (ФП, 94). В комментируемом месте ПТД центрируются две сквозные ведущие темы книги — героя, понятого не как образ, а как слово, и «слова у Достоевского», понятого персоналистски как имеющего воплотиться, как воплощенного слова (см. примеч. 62*) — темы, заключающие в себе христологическую тенденцию и сходящиеся на комментируемой странице к характеристике Христа у Достоевского как «открытого образа-слова». Существенно понимание этого имени-образа как некоего «предела» художественного мира Достоевского: «последний предел его художественных замыслов», «высший голос», который «должен увенчать мир голосов». Выше упоминалось (с. 446) — как предпосылка такого именно понимания Христа у Достоевского — выступление близкого М.М.Б. мировоззренчески и лично А. А. Мейера на обсуждении доклада А. 3. Штейнберга о «Достоевском как философе» на заседании Вольфилы 23 октября 1921 г.; уместно здесь его процитировать (по архивной стенограмме) более широко: «Я был удивлен, не потому чтобы это была такая моя специальность всегда от этой печки начинать, но тут дело совершенно независимо от моей собственной печки, я просто удивился — как это можно говорить о Достоевском и выяснять его систему и совершенно как-то обойти вопрос о Христе». Как видим, Мейер вменяет Штейнбергу совершенно то же, что впоследствии Лосев автору ПТД, — и однако развитие мысли МеЙера именно предвещает постановку темы Христа у Достоевского в ПТД. Вот это развитие мысли, возражение Мейера Штейнбергу: «Мне же кажется, что Достоевский в этом смысле именно и не философ, потому что у него нет даже искания этой законченной и цельной системы, не говоря уже о том, что никакой системы нет.

<.. > Тут дело не только в методе, а даже дело в слишком различных заданиях, и вот в этой, я бы сказал, не только ошибке, но, может быть, до какой-то степени и не ошибке, но, во всяком случае, с этим усиленным подчеркиванием философского содержания работ Достоевского связано то, что А.З. не заметил той роли, которую для Достоевского играет вообще Христос, потому что прав А.З., говоря, что одна из самых главных задач, которая стояла перед Достоевским — это было найти ту точку пересечения, в которой Алеша и Иван встречаются. Я вот когда услышал это, то с большой радостью приветствовал А.З. Действительно — это одна из важнейших задач и в этом, может быть, несколько преувеличивая, можно сказать, чуть ли не весь Достоевский — вот этого он ищет». Вспоминается в ПТД (в IV главе второй части) анализ именно «точки пересечения» в диалогах Ивана с Алешей (см. ниже в примеч. 147* о евангельском прототипе таких диалогов). «Только можно ли найти эту точку пересечения в какой бы то ни было системе и вообще — продолжает Мей-ер, — быть может, эта точка пересечения находится как раз за пределами всякой философии и всякого вообще философствования и всякого вообще такого объединения всего содержания жизни, быть может, это единство как раз тут и не у места. А.З. говорит, что для Достоевского главной проблемой является проблема Бога, т. е. единства. Для А.З. это одно и то же — Бог и единство, и мне-то кажется, что это неверно, что Достоевский Богом собственно занят очень мало, и в конце концов проблема Бога для Достоевского не могла бы быть живой проблемой — именно Бога и именно единства <.. > А вот что для него действительно важно — это не какая-нибудь философская идея, даже отнюдь не идея логоса или слова, или богочеловечества, о котором упоминал А.З., а довольно конкретная вещь — образ Иисуса из Назарета, просто евангельский образ. Вот этот образ и, так сказать, тон этого образа или какая-то музыка, с ним связанная, аромат этого образа — вот чем всегда жил Достоевский, как мне кажется. И, собственно, трудно сказать, что тут философия или нет, как это ввести в какую-нибудь философскую систему. Это был действительно образ, совершенно конкретный образ, а не идея, и, может быть, именно поэтому Достоевский не философ, а, может быть, гораздо больше художник. Я не знаю — можно ли это разделять, но во всяком случае — он недаром, не только потому, что он как Платон диалогами пишет или что он драматург, а просто он иначе не может как давать эти конкретные образы и с ними говорить, и эта конкретность образа ему нужна для того, чтобы дать нам почувствовать этот аромат просто, этот тон того образа, который перед нами всегда стоит. Во всем, в самых глубоких и страшных проблемах, которых касается Достоевский, все время чувствуется для него присутствие образа. Но если бы мы захотели представить себе философскую систему Достоевского, то, конечно, этот образ туда не поместился бы, и поэтому мне понятно теперь стало, почему А.З. не упоминал об этом. Конечно, в философской системе этому места найти нельзя. Тут можно было бы еще найти место богочеловечеству или идее логоса, но это ведь все не то, дело не в этом. Логос так же мало занимал Достоевского, как и gor сам по себе. А вот совершенно конкретная личность и тон его занимали, и тут, быть может, действительно задача трудная: как же, если прилить это во внимание, как же тогда говорить о Достоевском как о философе прежде всего и после всего. Я даже не знаю, как сказал предыдущий оратор, что он религиозный мыслитель, не знаю даже, называется ли это — религиозный мыслитель, это тоже философ — религиозный мыслитель, а Достоевский в этом смысле что-то большее. А.З. говорит — пророк. Да, может быть, но это частность. В некотором отношении — да, он пророк, но даже я бы не хотел это слово употреблять и даже не знаю, пророк ли он, но он ясновидящий, как вообще художник <…> Здесь что-то совсем иное — не пророк и не философ, а только тот, кто с особенной ясностью, с особенной отчетливостью видит известный образ и видит его, так сказать, яснее, чем многое другое видит, и показывает — и только. И то, что он этот образ показывает — в этом все его дело. Говорят, что он должен был написать книгу о Христе, и совершенно верно говорил передо мной говоривший, что книга эта написана — все сочинения Достоевского вместе взятые и есть, конечно, книга о Христе. В этом вся суть. Я не возражаю А.З., потому что если попытаться извлечь оттуда философские построения, то тогда А.З., вероятно, прав. Я не пытаюсь в частностях разбираться, но только мне кажется, что эта задача сама по себе очень недостаточна. Хочется сказать, во всяком случае, что — да, философ, но не прежде всего и не после, а прежде всего и после всего другое — это тот, кто говорит об определенном лице, и только, Это прежде всего и после всего, а философ — может быть, даже и философ, как и романист, как и драматург, как и многое другое, как и пророк, между прочим, но только это все не прежде и не после всего» (ИРЛИ, ф. 79, оп. 4, ед. хр. 167, л. 18–22).