Л.Ю. Соколова. Трансцендентальная тема в феноменологии М. Анри и Э. Левинаса

Л.Ю. Соколова. Трансцендентальная тема в феноменологии М. Анри и Э. Левинаса

Во французской постклассической философии трансцендентальная тема получила своеобразное развитие в религиозной феноменологии - направлении, которое сложилось во второй половине XX в. и стало во Франции центром дискуссий вокруг метафизики, феноменологии и теологии особенно в последние два десятилетия. В современной франкоязычной феноменологии можно выделить два направления, или, по выражению Ф.-Д.Себба,⁴⁸ две «семьи»: во-первых, последователи М.Мерло-Понти (А.Мальдине, М.Гарелли, М.Ришир и др.), который апеллировал к анонимному бытию-в-мире как изначальному опыту, являющемуся условием смысловых единств, будь то рефлексивный субъект или объекты («мир» - предварительный горизонт обнаружения любого смысла); во-вторых, «радикалы», религиозные феноменологи М.Анри, Э.Левинас, Ж.-Л.Марион и др., которые, делая еще более смелый шаг, открывают трансцендентальное поле «по ту сторону» любой видимости.

В качестве истока и парадигмы «теологического поворота французской феноменологии»⁴⁹ Д.Жанико рассматривал программу «феноменологии невидного (das Unscheinbare)», представленную М.Хайдеггером на семинаре в Церингене (1973), где немецкий философ впервые использовал это выражение, ставя вопрос о подступе к бытию «кружным путем возвращения к началу» и оценивая сформулированную в «Бытии и времени» подобную попытку возвращения, выраженную в виде деструкции истории онтологии, как «наивную» и «неуклюжую». Известно, что в фундаментальной онтологии до «поворота» Хайдеггер видел свою задачу в нахождении последнего основания, или смысла бытия, сокрытого и кажущего себя только «искаженным». Бытие сущего не «ближайшим образом», но все-таки «кажет себя», поэтому возможно и требуется трансцендентальное феноменологическое исследование: «Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты»⁵⁰, а «феноменологическое размыкание» бытия выступает как трансцендентальное познание. Трансцендентальная постановка вопроса об основании сущего характеризует концепции и вышеназванных религиозных феноменологов, но находимый в редукции изначальный «феномен» они лишают любой кажимости, осуществляя тем самым «поворот» не менее «радикальный», чем осуществленный Хайдеггером в концепции «тавтологического мышления», которое имеет в виду не схватываемое в понятии, но все-таки видимое феноменологическому взору. На семинаре в Церингене философ через обращение к мысли Парменида раскрывая «первоначальный смысл феноменологии», развивает идею о мышлении как пути, который «позволяет показываться тому, к чему он ведет. Эта феноменология есть феноменология невидного»⁵¹. Феноменология не как научный метод, но как путь мысли остается по ту сторону теории с сопринадлежным ей понятийным схватыванием. Так, мысль Парменида «не представляет собой ни суждения, ни доказательства, ни обоснованного объяснения. Она есть, скорее, самоукоренение в том, что обнаружилось взору. (...) В понятийном схватывании заключен именно овладевающий способ действий. Греческий ??????? напротив, окружает сильно и нежно то, на что видение направляет взор; он не схватывает»⁵².

Рассмотрим два оригинальных варианта религиозной феноменологии, появившихся почти одновременно, вне связи друг с другом, на пересечении во многом различных историко-философских и культурно-конфессиональных традиций, объединенных главным образом только стремлением в редукции более радикальной, чем гуссерлевская рефлексивно-трансцендентальная или хайдеггеровская и мерло-понтиевская экзистенциальная, найти «действительно» последнее основание сущего - «сущность обнаружения феномена» у Анри и «Бесконечное в конечном» у Левинаса.

В девятистастраничном труде «Сущность обнаружения» (1963) Мишель Анри ставит задачу построения метафизики, первой философии, как «универсальной феноменологической онтологии». В основе любого региона сущего лежит универсальное начало - бытие, являющееся сущностью обнаружения феноменального сущего, обеспечивающей его явленность. Сущность феномена в качестве первоначала должна быть понята из себя самой, безотносительно к тому, чт© является, т.е. как абсолют и имманенция, причем в своей «наивысшей конкретности». Противопоставляя свою концепцию феноменологической философии от Платона до Хайдеггера и Сартра, Анри полагает, что сам воспрос о «выведении на свет» последнего основания является крайним онтологическим абсурдом, ибо каким «светом» мы осветим такое основание? Для Хайдеггера (Анри ссылается на «Бытие и время») «прояснение», «выведение на свет» означает интуитивное осуществление феноменолога, прогресс в очевидности: то, что требует прояснения, не показывает себя сразу. Т.е. феноменологический метод у него опирается на полагание трансценденции бытия, скрытого в сущем, и возможность его интуитивного усмотрения исходя из сущего. В рамки интуитивизма и «философии трансценденции» была заключена также трансцендентальная феноменология Гуссерля, считает Анри. Трансцендентальное ego, якобы абсолютное начало, само становится в поздних работах Гуссерля предметом феноменологии, другими словами, превращается в обычный феномен, схватываемый эвиденциальной интуицией в горизонте «трансценденций» - означающих интенций, которые актуально еще не заполнены, но примыкают к любому актуальному акту сознания. Понятие горизонта у Гуссерля означает лазейку, через которую проникает в его философию трансценденция. Если сознание никогда не исчерпывается актуальным переживанием, а полный горизонт предмета («мир») раскрыть невозможно⁵³, то абсолютность трансцендентального ego Гуссерля оказывается мнимой, поскольку его живое присутствие соотносится в феноменологическом описании с нераскрываемым до конца горизонтом «трансцендентных» потенциальностей.

Метод «универсальной феноменологической онтологии» не может быть интуитивным - продолжает дистанцироваться Анри от классической феноменологии и учений вышеназванных немецких философов. Интуитивизм ориентируется на определенное бытие и актуальный конкретный акт его переживания: «Интуиция - это конечная мысль»⁵⁴. Актуальный акт сознания всегда отсылает к горизонту потенциальных актов, использует философ мысль Гуссерля. Отсюда следует, что доступность первого основания, абсолюта, не может быть интуитивной: абсолют не должен отсылать нас к трансценденции горизонта. Универсальная феноменологическая онтология, имея предметом абсолютно изначальное общее (g?n?ralit?) для всех регионов - сущность обнаружения, осуществляющую условие возможности любого феномена и являющуюся настолько фундаментальной, что она сама не может подчиняться никакому условию, - не может использовать интуицию, схватывающую всегда частное содержание. Отсюда вытекает методологическая задача, состоящая в разыскании такого «вида знания», которое апеллирует не к интуитивному разуму, но покоится на действительном опыте таинства (myst?re), «не-знания». Апеллируя к переживанию абсолюта в таинстве, Анри осуществляет методологический поворот (едва ли не разрыв) в феноменологии, но только по осуществлению его, пишет он, «онтология еще возможна как феноменология». Не в прогрессе очевидности интуитивного разума, но в сразу данном абсолютном «не-знании» таинства открывается антиномичная структура сущности обнаружения феномена: она исчезает в самом акте обнаружения, когда она открывает горизонт света, видимости. Поэтому сущность в принципе не показывается, она обскурантна, у нее «нет лица»: лишенная того «дня», о котором Парменид говорил, что в его свете мы видим, она отступает в ночь, «коченеет в холоде мрака». Сущность является условием истины, но сама - не-истина. Феномены транс-цендентны по отношению к своему основанию, сущность имманентна: форма ее откровения (r?v?lation), способ ее свершения, имеет материальное значение: «как», форма этого откровения есть его собственное содержание, материя.

«Универсальная феноменологическая онтология» превращается в мистическое предприятие, близкое Мейстеру Экхарту, у которого Анри заимствует идею о внутренней связи Божественного Откровения и человеческой души, которую (связь) немецкий мистик называл «Божеством». Симптоматичными являются ссылки и на молодого Гегеля, в «Духе христианства и его судьбе» писавшем о христианской любви как о примирении с жизнью внутри самой жизни, о совпадении жизни и истины. Наконец, обращение к Киркегору имеет целью подтвердить идею единства человека и Бога. Опыт откровения сущности следует искать в самой жизни, внутри человека: он и есть «человеческая реальность», «экзистенция без трансценденции», больше похожая на в себе существующую имманентную монаду. Жизнь является самооткровением (auto-r?v?lation), обнаруживается без дистанции, скачка, разрыва в радикальной имманентности своего чистого пафоса. В каждой модальности жизни - радости, страдании, плаче - присутствует имманентность: только страдание позволяет нам узнать, что такое страдание. Жизнь для Анри - не специфический феномен, не бытие и не вид бытия, к которому мы получаем доступ лишь «извне мира». Она обнаруживается в радикально проведенной редукции, на которую еще не была способна традиционная феноменология. В отличие от наук феноменология, напоминает он, изучает не специфические феномены, но то, что позволяет каждому из них быть феноменом, показываться нам, то есть его чистую «феноменальность», она изучает не то, чт© обнаруживается (ce qui apparaitre), но само обнаружение (apparaitre). В этом отношении Гуссерль остался узником древнего предрассудка, когда отождествлял обнаружение с появлением «извне», с «внешностью» (ext?riorit?) мира. Жизнь как изначальная феноменальность не является обнаружением другой вещи, она доступна лишь себе самой. Для описания сущности как жизни Анри вводит ключевое понятие - самоаффектация (auto-affectation), когда я страдаю и чувствую, что страдаю, я вижу и одновременно я чувствую, что вижу, я мыслю и чувствую, что мыслю и т.д. Но самоаффектация - это определение не индивидуального субъекта, а сущности обнаружения, то есть самоаффективно откровение, абсолютное в своем внутреннем опыте.

Полемизируя на протяжении всей работы с Гуссерлем, Хайдеггером, Сартром, Анри строит феноменологию, менее всего обязанную этим мыслителям и оправдывающую свое название лишь постольку, поскольку сущность обнаружения автор определяет как «изначальный феномен», или «феноменальность». Исходя из религиозной философии и мистики и очевидным образом порывая с гуссерлевской идеей феноменологии как науки, признающей только очевидности разума, Анри определяет трансцендентальную сферу, сущность, как Бога (атрибуты которого иные, нежели в католической ортодоксии), радикальную имманенцию, остающуюся после заключения в скобки сущего и категорически отказывающуюся от какого бы то ни было следа этого сущего, даже в форме различия.

В центре трансцендентальной этической философии Эмманюэля Левинаса внешне другая категория - Транс-ценденция (или Другой), которая, однако, как имманенция у Анри, также описывает трансцендентальное поле как условие сущего. Переходя от одного философа к другому, мы оставляем романтическую атмосферу мистического витализма и оказываемся среди этических транс-ценденталий, смысл которых раскрывает, по Левинасу, рациональная философия. Философ создает «этическую модель рациональности»⁵⁵, отвергающую, однако, логико-дедуктивную форму науки, в рамках которой мыслила себя классическая философия и феноменология Гуссерля. Под влиянием антисциентистского историзма Дильтея и Хайдеггера в работе «Иначе чем быть, или по ту сторону сущности» (1974) он строит философию как герменевтику, которая выявляет смыслы этических событий (прежде всего из Библии и Талмуда) претендуя тем самым на построение такой философии, где роль трансценденталий играют этические понятия. Философ полагает, что данные события - именно они, считает он, являются смысловым ядром Ветхого Завета и Талмуда - не укладываются в онтологическую схему, но, наоборот, выступают как условие сущего. Место хайдеггеровской трансценденталии бытия занимает у Левинаса трансценденталия добра, осмысливаемая им в системе других фундаментальных этических понятий, многие из которых являются вполне оригинальными и образуют в совокупности неповторимое своеобразие левинасовской мысли. Мы видим также, что трансцендентальная этика Левинаса связана с его философией религии, и эта связь проблематизируется им опять-таки весьма оригинально. Слово Божие, утверждает философ, мы слышим, когда беспрекословно подчиняемся требованию, исходящему от Лица, то есть от контрфеноменальной ипостаси другого человека: «Трансценденция не существует вне этики», в этом смысле «Бог нуждается в людях».

Отсюда исходной проблемой философии (этики как «метафизики») является, по Левинасу, проблема Другого, который дан человеку в особом опыте - не сущего, а должного. Подчеркивая свою связь с феноменологией Гуссерля, философ занят дескрипцией этических фактов, однако он исключает понятие интенциональности в анализе коммуникации: субъект не направлен на Другого, он лишь пассивно отвечает на его этическое требование. Субъект - это принятие Другого, «трудная свобода» ответственности, изначальное гостеприимство, которое является его самостоятельным и первичным определением: главное в человеке - бытие-ради-другого, а не раскрытость миру, как для Хайдеггера, и не чистота трансцендентального опыта субъективности, как для Гуссерля. Левинас не приемлет ни трансцендентальную редукцию к чистому сознанию, ни экзистенциальную - к бытию сущего. «Заключая в скобки» онтологические определения человеческого бытия в мире, он стремится доказать, что нередуцируемым остается этический опыт бесконечной ответственности за Другого, опыт «Бесконечного в конечном». Развивая «респонзивную феноменологию» (выражение Б.Вальденфельса) Другого, Левинас не только перешел ту «границу феноменологии», о которой писал Мерло-Понти (и которая означала для последнего пределы рефлексивной философии Гуссерля, но также и возможность феноменологического усмотрения дорефлексивных онтологических структур, «собственного тела» или, позднее, «плоти»), но осуществил еще более радикальную редукцию и вышел в сферу трансцендентного: Другой - это «контрфеномен» (выражение издателя Ле-винаса Ж. Роллана), это Лицо как след Бога.

Левинас пишет, что хочет мыслить Бога «по ту сторону бытия», который в эпоху конца онтотеологии уже не может мыслиться как высший род сущего. «По ту сторону бытия» толкуется Левинасом как феноменологическое эпохе, заключение в скобки сущего, в том числе Бога онтотеологии, открывающее радикальную трансценденцию ветхозаветного Бога. Уточняя смысл данной редукции, философ развивает концепцию «изрекать и отрекаться» (le dire и le d?dire): «изреченное слово» (le dit) - это тема-тизированный Бог; «отрекаться» - распредмечивание, деонтологизация. «Отрекаться от изреченного слова» аналогично гуссерлевскому заключению в скобки и имеет целью противодействовать тенденции превращения мысли о трансценденции в сущность. Диахроническое время изречения сопротивляется синхронии изреченного слова и ему предшествует. Левинас полагает, что хайдеггеровская программа деструкции онтологии недостаточна для выхода «по ту сторону сущего» и преодоления господства онтологии: мало обнаружить неизреченное в изреченном. Он полагает, что для того, чтобы превзойти онтологию, надо идти по направлению к диахроническому времени изречения, из которого вырастает синхрония изреченного слова. Настаивая на важности разделения изреченного слова и изречения, Левинас критикует Ж. Деррида, противопоставившего устную речь и письмо и стремившегося освободить последнее от «репрессивности» первой: изреченное слово, будь то написанное или устное, в любом случае относится к онтологической сфере. Концепция «отстранения от изреченного слова», требующая идти к изначальному процессу изречения, что возможно, поскольку изреченное слово несет след изречения, имеет, по Левинасу, большое значение - именно к акте изречения, к которому мы приближаемся в отречении от сказанного слова, актуализируется близость как бесконечная ответственность за Другого. Проблематизация этических трансценденталий у Левинаса, таким образом, происходит в русле поиска неметафизической философии, которая учла бы аргументы Хайдеггера против метафизики как антропологической философии, подменяющей бытие человеческими образами сущего. Антигуманизму Хайдеггера Левинас противопоставляет «гуманизм другого человека», где, однако, не суверенное «Я» рефлексивной философии, а находящийся по ту сторону сущего Другой является источником смысла.

Этический трансцендентализм Левинаса вызвал дискуссии. Даже испытавший влияние Левинаса Марион подверг критике его слабо обоснованное «этическое идолопоклонство», то есть попытку представить трансцендентальную сферу как этическую. Доказывая в своей герменевтической концепции «себя самого как другого» присутствие общественной ипостаси в самости субъекта, в полемику с философией Левинаса вступил Рикер, указав, что исходя из примата чуждости Левинас делает ложный вывод о том, что «я» абсолютно пассивно и лишено любой самостоятельности. К тому же Рикер не согласен с Левинасом в том, что этика должна быть построена без онтологии, так как онтология якобы всегда тоталитарна: этики Спинозы, Лейбница, Шеллинга, построенные на онтологических основаниях, представляют прецедент иного рода.⁵⁶ Но особенно резкая критика прозвучала во Франции в адрес феноменологии Левинаса, а именно ее религиозного обращения. Сторонник «минималистской феноменологии» Д.Жанико, ратовавший за возврат к методологической строгости феноменологии, понимаемой, в частности, как ограничение описанием и отказ от «предписаний» политического, религиозного и т.д. рода, видел в концепциях Левинаса и Анри только «феноменологическую риторику», позволившую построить просроченную метафизику. Ж.-Ф.Лиотар, считая, что для подлинного феноменолога нет других очевидностей, кроме очевидностей сознания, рассматривал философию Левинаса как нефеноменологическую и религиозную: «Вся Ваша мысль отталкивается от неудачи пятого картезианского размышления и обходит ее в полагании истины Откровения».⁵⁷ Гуссерль как феноменолог, сторонник «философии внутреннего» опыта сознания, показал de facto, что лицо другого не феноменально, а трансцендентно, как трансцендентен ветхозаветный Бог, и поэтому будет всегда представлять герменевтическую проблему для философии. Значение эволюции Гуссерля в том, что по мере развития своих идей, попыток в рамках эгологии решить проблемы времени, интерсубъективности, мира, он эксплицирует недостаточность своей концепции. И Левинас, и Хайдеггер демонстрируют, что невозможно удержаться в пределах гуссерлевской феноменологии, когда речь идет о трансценденции - бытии или другом. Таковы доводы Лиотара.

В этих дискуссиях мы сталкиваемся с разными моделями феноменологии, и остается пока открытым вопрос о законности расширения ее предметного поля и трансформации метода. Сам Левинас до конца жизни считал себя феноменологом, однако на вопрос о гарантиях феноменологической аутентичности дал однажды весьма неопределенный ответ, сославшись на молодость и незавершенность феноменологического проекта: хотя феноменологический метод не имеет таких четких гарантий, как математика, но всех учеников Гуссерля характеризует «строгость и убедительность» рассуждений.⁵⁸

Характерная для Анри и Левинаса разработка трансцендентальной проблемы с опорой прежде всего на религиозные переживания и Писание, какие бы строки которого - у каждого свои - ни избирались в качестве ключевых, свидетельствует с очевидностью о разрыве с декар-товско-гуссерлевской идеей рациональной достоверности и в определенном смысле о разрыве со всей идущей от греков западной феноменологической традицией, которая понимала феномен как явленность предмета, или эй-доса, обнаруживающегося в горизонте света, внутри которого любая вещь может быть видимой. В обоих вариантах религиозной феноменологии мы наблюдаем попытку за сферой феноменально видимого найти в качестве его условия возможности «контрфеноменальную» трансцендентальную реальность, которая является самой живой и абсолютной Божественной Реальностью, неподвластной тем познавательным усилиям человека, которые он использует в мирском опыте сущего. «Иначе чем быть» означает «по ту сторону знания», какая бы эпистемологическая трактовка знания при этом ни избиралась. С этой точки зрения, более последовательной является феноменологическая философия Анри, поскольку он открыто признает несопоставимость своей концепции с гуссерлевским учением и методом. Терминологические заимствования Левинаса у Гуссерля («одушевление», «интенциональность наоборот» и др.) не должны вводить в заблуждение, так как речь идет о принципиально ином - нежели гуссерлевская телеология разума, безмерно доверяющая классической идее интуитивного интеллекта, - проекте: построить философию, оставив нетронутыми феноменологическим эпохе представленные в Писании исторические события.