2.

2.

Что дается нашему зрению, когда мы созерцаем вещи? Если бы на этот вопрос отвечал трансцендентальный субъект, он бы сказал, что созерцает эйдосы вещей нейтральным взором, не допускающим ничего определенно чувственного, включая отношение. Но мы ведь никогда не глядим на вещи нейтральным взором, хотя бы по причине того, что, в отличие от трансцендентального субъекта, у нас есть собственное лицо. А поскольку лицо взывает только к другому лицу, как лицу Другого, то с вещами случается подобие замечательной метаморфозы, знакомой нам по детским мультфильмам, — неизвестно откуда нарисовались глаза, рот, нос. Вещь в том, что касается ее вида, оживает, распахивает душу. Событие этого отношения, непосредственная ситуация лицом к лицу даже для формации неодушевленных вещей оказывается первичной и предшествует конституированию мира сознанием. Что происходит, когда сквозь поверхность вещей проступает условность лица? Происходит одно — они делаются дискурсивными, входят в разговор, вбирают модус становления-словом. Они реализуют принцип, который в терминах Якоба Беме гласит, что любая вещь имеет уста для откровения. Фациализируются лишь вещи. Нельзя фациализировать морду животного, которое бессловесно, если его предварительно не уподобили вещи, не сделали плюшевым, не вычли из него рыкающего зверя.

Сложность в том, что нас окружает не одна ближайшая область мира, состоящая из лицеприятных мест и вещей, которые, как однажды выразился Рильке, «складывают нечто человеческое про запас», аккумулируют крупицы автобиографического времени и олицетворяются домашними божествами. Нас окружает не только мир, в лице которого мы проживаем свое время. А мы не можем проживать собственное время по ту сторону лица, поскольку, как формулирует Левинас, «ситуация лицом к лицу (face ... face) — есть само свершение времени». В мире существуют ужасные бесформенные лица, в которые мы боимся или не в силах заглядывать. Существует и беспросветное отсутствие лиц, — свинцовая безликость, подобная гулкой темноте, в которую страшится всматриваться ребенок в одном из примеров Левинаса. «Может ли сущий вступить в отношения с другим так, чтобы другое не раздавило его?» Двигаясь по путеводной нити характернейшего для французского философа вопроса, находишь ответ в самой манере его постановки. Ровно постольку, поскольку ты как сущий отваживаешься безоглядно вступить в отношения с другим, у тебя появляется надежда, что оно тебя не раздавит. Если ты не вступаешь с ним в отношения, оно тебя раздавит точно. А если вступаешь, тогда появляются варианты. Темнота анонимного бытия, существование без существующего, «il y a» оттого безлико и безлично, что внутрь него нельзя войти и вернуться назад, оставшись собой. Однако, как кажется, это и следует сделать, за гранью любых окончательных гарантий на успех этого предприятия.

Задача состоит в необходимости продумать возможность того, как гудящая цепенящим гулом темнота непосредственного наличия, чистого «имеется» обретает неповторимое лицо, как происходит переход из состояния существования в состояние существующего. Другое при этом не становится легче, не утрачивает тяжести и весомости, но открывает трансцендентный горизонт своей изнаночной стороны. По мере того, как ты почти безнадежным образом принимаешь ответственность за бытие, включая его самые отталкивающие стороны, и начинаешь откликаться на гул анонимного «il y a», ты и там встретишь невыразимый лик Бога. Философия Левинаса демонстрирует точки пересечения с учениями ветхозаветных пророков и иудейским мессианизмом. Наиболее последовательно это проявилось в попытке скорректировать значение социального поля, области бытия-с-други-ми посредством специфического опыта времени, — времени как «общения с недостижимым Другим». Темпоральные горизонты внутримирного присутствия человека рассматриваются как ступени прихода обещанного мессии. Тьма анонимного бытия — грозные знаки того, что Бог отвернулся от мира и испытывает свой народ. В Его отсутствие мы принуждены брать на себя ответственность за бытие, ожидая Его приход.