3.

3.

Один из тезисов Левинаса принимает следующую форму: «мне всегда есть дело до других, даже поневоле». Что неволит в отношении с другими? Что принуждает к этим отношениям? Было бы гораздо проще понять эту неволю, если бы речь шла о Другом в его конкретности и с большой буквы, — о Боге, о лице самого близкого человека (Другой с большой буквы — это тот, чье отсутствие ранит душу, создает в ней невыносимое зияние). Но до прочих других какое мне дело? Хайдеггер бы точно не согласился с тем, чтобы обнаруживать в порядке мироустроения особую силу, которая принуждала бы аутентичное присутствие вновь и вновь возвращаться в поле das Man, причем принуждала бы неуклонно. Он бы поправил: до бытия должно быть дело, а не до каких-то других. Но в утверждении Левинаса сквозит горькое разочарование онтологией в лице его учителя Хайдеггера, который в своем профетическом вопрошании бытия как такового оказался катастрофически глух к крикам и стонам этих самых других, которых в условиях антропологического апокалипсиса 30-40-х годов XX века он непостижимым образом в упор не видел, хотя жил с ними по соседству и варился в одном историческом котле.

Между тем, намерения Левинаса не ограничиваются прямым антихайдеггеровским выпадом. Его этический энтузиазм столь же порывает связь с феноменологией и фундаментальной онтологией, сколь непосредственно из них проистекает как из своего источника. Если ты берешь на себя другое, отвечаешь за него, отваживаешься на фациализацию «il y a» в собственном поле души, то неизбежно разделяешь всю невнятность и нечленораздельность низинных, болотистых пластов мира, не затронутых отчетливо проведенным различием существования и существующего. Вырисовывается концептуальная линия другое — другие —Другой. Первое грозит раздавить, если вступишь с ним в отношения. Вторые принуждают к этим отношениям, не позволяют уйти. Третий, неизвестно, раздавит, если к нему приблизиться, или не отпустит, если от него отдалиться, но он отсутствует. Пока он отсутствует, у нас есть время.

Разнообразные фигуры другого не задаются у Левинаса степенью отчуждения и последующего снятия, что свойственно Гуссерлю, много толковавшему о необходимости вместить в себя точку зрения другого. Гуссерль нагнетает круги вокруг «я»: сначала другой вылепливается в форме моего тела, затем за границей телесной определенности конституируется ближний круг, в котором я способен поставить себя на место другого. В последующем отдалении другой постепенно уходит в размытость, в синеву трудно различимого фона, в котором нейтрализуется мое к нему отношение. Однако в своих предельных областях этот фон перекрывается сгустками темноты, таящими смутную угрозу, — зонами скотомизированного бытия, из которых внезапно возникает контур чужого, мириться с существованием которого я не в силах. В случае с fremd, с чужим, аналогизирующая антиципация пробуксовывает и начинает давать сбои (на это указывают соответствующие места «Картезианских медитаций»). Чужой изгоняется за границы даже необязательного, поверхностного отношения, но лишь постольку, поскольку Гуссерль, в отличие от Левинаса, не подозревает о том, что беспросветность чужого располагается не вне тебя за самым дальнем краем самой далекой земли, а способна непредсказуемо и неотвратимо разверзнуться изнутри твоего собственного поля души. В интерсубъективном пространстве первичным является «я», а коммуникацию с другим оно пробрасывает, как осьминог щупальца, лишь до тех пор, пока аналогическим путем подтверждает неоспоримую презумпцию собственного бытия. «Я» находит себя в минимальном отчуждении другого, почти не различает себя с ним, «я» продолжает длить себя и в более решительном отчуждении другого, который отчетливо ему противостоит, однако оно сразу прекращает этот проект, когда фигура другого начинает его заслонять, пересекая и дробя тотальную линию идентичности. В конечном счете приходится констатировать, что объявился чужой, с которым «я» не способно выстраивать полноценные отношения и на кого не может распространить реализацию проекта интерсубъективности.

В смысле Левинаса здесь впервые размыкается широкий горизонт другого. За счет чего ему удается продолжить разговор именно в том месте, в котором прерывается феноменологический проект интерсубъективности? Он иначе описывает отношения «я» и другого, отказываясь рассматривать другого по аналогии с «я». Фундаментально значимым моментом является не то, что другой — такой же, как «я», а то, что он от «я» отличается. Поэтому их отношения отмечены жесткой этической асимметрией. Сколько бы «я» ни наращивало круги отстранения и дистанцирования другого, это уловки диктатуры идентичности, поскольку дистанцировать нужно не другого, а себя из другого. Сначала дан мир, на всеобщем уровне отмеченный гомологическими чертами открытых множеств других, а затем кристаллизуется идентичность, которая завоевывает привилегированное место, манифестируя свое «я». Трансцендентальная машина заключает в кавычки мир чувств, или другое во мне, пересматривая переживания в пользу сохранения непрерывности я-сознания. И гомология другого в силу вышеназванной превратности оборачивается аналогией «я» с ним. Утверждая, что мне всегда есть дело до других, даже поневоле, Левинас окаймляет пространство, где я себе на удивление могу заглянуть дальше собственного носа, пусть вовсе и не такого острого и длинного, как нос Буратино. Он вводит не презумпцию «я», обосновавшегося в башне запертой, изолированной монады, а скопление других, объединенных в своеобразном созвездии. Так как онтология в принципе не может обойтись без подобной презумпции, поэтому ответы на вопросы, которые ставит Левинас, ищутся за ее пределами. Основной вопрос формулируется по-разному: как найти смысл бытия человека, не поверяя его онтологией, не прибегая к знанию, без оглядки на извечное метафизическое «А как там обстоит дело с.»?

Древнейшей freak-версией розыска другого вне пределов аналогизирующей антиципации выглядит история киника Диогена, бродившего днями с горящим фонарем и искавшего хотя бы одного человека. Вокруг во множестве ходили «двуногие без перьев», которые образовывали идентичности в виде торговцев, ремесленников, философов, воинов и т.д., однако было в высшей степени непонятно, где найти среди них человека как человека. Пусть он бесконечно отличается от меня, думает и чувствует иначе, но ведь и я сам бесконечно отличаюсь от непрерывно воспроизводимой во мне идентичности знания себя: думаю то так, то иначе, чувствую одно, потом другое. Это и есть человеческое в человеке, которое роднит людей и не позволяет все время пребывать в оборонительной позиции. Роднит не родство, не почва и не кровь, а прорастающее сквозь них взаимное отличие. Нет ничего бесчеловечнее, чем человек, равный себе и не пытающийся прыгнуть выше своей головы. Это равенство, этот финальный отказ от трансцендирования устанавливает строй тусклого обезличенного вещеподобия. Другой, становящийся собою во мне и человеком в себе, создает бесконечный разброс граней присутствия, который возобновляет асимметричные оппозиции существующего. С устранением этого разброса мир рискует безвозвратно утонуть в розовом тумане так называемых общечеловеческих ценностей, девальвирующих неразменный эталон присутствия тотальной конвертируемостью «dasein-Ersatz’ев». В трансцендентальном смысле это означает, что дискурс другого может распечатываться ровно в той степени, в которой ноуменальные, мыслимые миры удастся истолковать через альтернативные феноменальные горизонты недостижимого Другого.