И.Н.Зайцев.  Уточнение «начала» философии: Хайдеггер и Левинас

И.Н.Зайцев.  Уточнение «начала» философии: Хайдеггер и Левинас

«Только в новейшее время зародилось сознание, что трудно найти начало в философии, и причина этой трудности, равно как и возможность устранить ее были предметом многократного обсуждения»⁵⁹. Это знаменитое место выглядит как трюизм: с чего же еще можно начать философию, как не с «начала»? Раскрытие смысла кажущегося трюизма, претендующее хоть на какую-нибудь историко-философскую полноту, не входит в нашу задачу, -мы будем говорить о нем только применительно к позициям Хайдеггера и Левинаса. Предварительно следует заметить, что под «началом» мы будем понимать характер исходного опыта, положенный философом в основание своей концепции. Исходным толчком нашему рассмотрению послужило следующее место у Левинаса: “Dasein не берет на себя начало существования»⁶⁰.

Хайдеггер выстраивает фундаментальную онтологию посредством осуществления Dasein-аналитики. Подобный ход выглядит более чем логичным: и в самом деле, задавшись вопросом о бытии, нельзя не остановить своего внимания на весьма специфичном сущем - имя ему Dasein. Ведь если все остальные сущие просто есть, то он есть тем способом, что понимает свое бытие. «“Сущность” этого сущего лежит в его быть. Что-бытие (essentia) этого сущего должно пониматься из его бытия (existentia)»⁶¹. Под Dasein’ом разумеется человек, точнее говоря, человек как онтологическая структура. «Своеобразие присутствия как бытийной конституции сущего “человек” только тогда усматривают сразу, когда в “вот”, в раскрытости, видят не только характер бытия человека, но сущностную связь между характером бытия человека и бытием сущего в целом как таковым»⁶².

Сделаем отступление для устранения возможных недоразумений. В нашем философском сообществе не принято использовать термины «Dasein» и «человек» как синонимы. Основание приводится следующее: «человек» есть предмет исследования философской антропологии; Хайдеггер же специально останавливается на отграничении аналитики присутствия от антропологии⁶³; следовательно, нельзя понимать «Dasein» как «человек». Но мы не случайно оговорились: «человек как онтологическая структура», с такой поправкой наше выражение не может вызвать протеста даже у самого ортодоксального хайдег-герианца (пример тому вышеприведенная цитата из фон Херрманна). И в самом деле, какое сущее, кроме человека, способно не просто быть, но быть и понимать себя в качестве существующего? Эту особенность человека в разные периоды истории философии толковали по-разному: как ум, как сознание, как мышление и пр. Хайдеггер полагает наиболее адекватным толкование указанной способности как понимания, но речь все равно идет о человеке. Кроме того, подобное употребление терминов не есть сугубо наше изобретение, мы лишь следуем традиции, сложившейся во французской феноменологии. Согласитесь, что в контексте обсуждения соотношения позиций Хайдеггера и Левинаса это более чем уместно. (Вот образцы формулировок, в которых Левинас излагает позицию Хайдеггера: «Понимание бытия - характерная черта и основополагающий факт человеческого существования»; или: «Именно потому, что сущность человека заключена в существовании, Хайдеггер и обозначает человека термином Dasein (вот-бытие⁶⁴), а не Daseindes (существующее)»⁶⁵; «Dasein, поставленное Хайдеггером на место души, сознания, Я.. ,»⁶⁶.) Несмотря на определенную спорность такой традиции (которая заключается в том, что подобное словоупотребление все-таки несколько сужает поле интерпретации хайдеггеровской мысли), ее следует иметь в виду. Вот например что говорит Деррида, комментируя Левинаса: «Левинас под словом “существующее [existant]” почти всюду, если не всегда, подразумевает бытийствующего-человека [l’?tant- homme], сущее [l’?tant] в форме Dasein»⁶⁷. И более того, такое направление понимания хайдеггеровской философии не есть собственно французское изобретение. С самого начала распространения и восприятия идей Хайдеггера наблюдается раскол, что видно на примере двух первых интерпретаций, данных «Бытию и времени» ближайшими сотрудниками и учениками Хайдеггера - Карлом Левитом и Оскаром Беккером. Беккер выступил со строго онтологической интерпретацией. Левит представил существенно иную позицию в своем габилитационном сочинении «Индивидуум в роли ближнего. Очерк антропологического обоснования этической проблемы» (1928). Фундаментальная онтология была заменена Левитом на антропологическую онтологию, руководящим принципом которой стало исследование конечного человеческого существа в современном мире.

Как видим, толкование позиции Хайдеггера с «антропологическим» уклоном обосновано по существу и укоренено в традицию философии XX века.

Вернемся к нашей теме и рассмотрим позицию Хайдеггера более подробно. «“Сущность” этого сущего лежит в его быть. Что-бытие (essentia) этого сущего должно пониматься из его бытия (existentia)». И далее: «бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое»⁶⁸. Определения крайне любопытные в

историко-философской перспективе: достаточно

заметить, что первая черта присутствия есть не что иное, как определение Бога, известное со времен схоластики. Но к этому мы еще вернемся, а пока сосредоточимся на смысле приведенных определений.

Если для рефлексивной феноменологии существенно представление об имманентности бытия феноменов сознанию, то для Хайдеггера, «”быть” в вот-бытии означает бытие-снаружи (das Sein-ausserhalb-von). Область, в которой все, что может быть названо вещью, может встречаться как таковое, есть сфера, предоставляющая этой вещи стать “там снаружи” общедоступной. Бытие в вот-бытии призвано это “снаружи” оберегать. Поэтому способ бытия вот-бытия в “Бытии и времени” охарактеризован через экстазы»⁶⁹. Так понимая человека, Хайдеггер устраняет главную трудность, стоящую перед рефлективной феноменологией - невозможность достичь «самой вещи» с позиции самосознающего субъекта. Будучи присутствием, я осуществляю не себя, но вещь. Вещь есть, а я лить условие данности вещи. Или так: вещь есть, даже если меня, констатирующего существование вещи, нет.

Но тогда в каком смысле существование в экстазе всегда мое? Мойность существования легко понятна для самосознающего субъекта, но в этом случае вещь есть всего лишь модус моего Я: происходит поглощение вещи сферой субъективного. Как совмещается экстатичность со всегдашней обращенностью присутствия на себя? Дело выглядит так, словно по поводу одной и той же ситуации в одном и том же отношении высказаны диаметрально противоположные суждения: «я поглощен вещью» и «вещь поглощена мною».

Оба суждения представляют собой абстрагирование моментов некой исходной целостной ситуации. Она состоит в том, что я застаю себя существующим, и существующим определенным образом. Я всегда уже вовлечен в некое существование, и в этом смысле я тождественен тому, что есть, но я застаю себя в существовании, и в этом смысле я отстранен от того, что есть, я рефлектирую происходящее. Мне принадлежит констатация происходящего, зато она всегда моя. До написания «Бытия и времени» (например, в лекциях летнего семестра 1923 г.) Хайдеггер именовал это двуединое обстоятельство фактичностью экзистенции: «Фактичность есть обозначение для бытийного характера “нашего” “собственного” вот-бытия»⁷⁰. Выражение «фактичность» удобно тем, что ясно указывает на наличие у присутствия специфической определенности. В «Бытии и времени» эта тема получает развитие в качестве вопроса о «кто» присутствия (см. § 25).

Вообще, надо заметить, что хайдеггеровский текст ведет себя по отношению к читателю открывающе-скрывающим образом: разъясняя одно, ставит в недоумение по поводу следующего. Вот как сейчас: сущее, понимающее способ своего бытия, есть таким образом, что это бытие всегда мое (и это мы уже понимаем, но дальше сказано нечто неожиданное); с другой стороны, «два бытийных модуса собственности и несобственности коренятся в том, что присутствие вообще определяется через в с е -гда-мое»⁷¹. Тезис выглядит чрезвычайно странно: бытие может быть моим, но несобственным образом. Как это возможно? Все проясняется только при анализе экзистенциала «забота».

«Присутствие ближайшим образом и большей частью своим миром захвачено»⁷². Вещи, составляющие мир, характеризуются особым модусом существования - подручностью. Вещь представляет в этом модусе не только себя, но и то, для чего эта вещь предназначена; иными словами, вещь значит не только себя, но и нечто другое. Присутствие захватывают не вещи, но заинтересованность в значении вещи. В заинтересованности миром нам лучше именовать вещи не вещами, а утварью. Утварь - это не конкретное орудие, а тотальная расположенность чего бы то ни было в мире: мир предстает как тотальная подручность, орудийность. В этой тотальности прозревается заданность одного другим и отнесенность одного к другому. Подручность не есть внешняя явлен-ность (выставленность) вещи, а есть орудование утварью в соответствии с его внутренней природой, в соответствии с молотковостью молотка, или столовостью стола. Следуя подручности вещи, я проясняю для себя этот определенный мир, и, одновременно, я познаю себя как вполне определенного некто, участвующего в этом мире. Познав мир, я отвечаю на вопрос о кто присутствия. Обретенную определенность нельзя утратить с легкостью. «Кто - это то, что сквозь смену расположений и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью»⁷³. И, тем не менее, кто является не статической, но динамической характеристикой присутствия. Присутствие не парит как трансцендентальный субъект над миром и собой, но выступает как нечто живое, процесс существования.

Хайдеггер, впервые эксплицируя суть процесса существования (квинтэссенцией которого выступает забота), указывает три фундаментальных черты присутствия -экзистенция, фактичность и падение. (Эта триада в § 65 при обсуждении временности заботы преобразуется в более точную: Geworfenheit - покинутость, брошенность, фактичность; Entwurf - проект (аналог экзистенции); и Verfall - падение.) Человек есть присутствие, если участвует в жизни подручного бытия. Не он двигает поток жизни (т. е. поток отсылов от одной вещи к другой), он лишь отвечает на призыв бытия к участию. Что значит стол? Значит, пора обедать - если это сервированный стол. Присутствие не сервирует, напротив, стол своей сервированностью призывает значение, которое, в свою очередь, будучи значащим для присутствия, воспринимается последним как призыв, приглашение, зов. Присутствующий при подручном бытии не смешан с призывающей его чтойностью; и это присутствие как экзистенция.

С другой стороны, заботясь о бытии (что и есть ответ на зов бытия) присутствие не свободно от собственной определенности. Понимая свою определенность в качестве «кто», оно есть фактичное экзистирование. В свою очередь, «фактичное экзистирование есть не только вообще и индифферентно брошенная способность быть-в-мире, но всегда уже и растворившаяся в озаботившем “мире”»⁷⁴. Последний момент соответствует падению присутствия. В падении обнаруживается «возможность невозможности всякого отношения к..., всякого экзистирования»⁷⁵. Мы помним, что присутствие есть такое сущее, бытие которого всегда его собственное, и это сущее имеет определенность «кто», а не «что». Сказано, что в падении присутствие теряет собственность бытия, но что происходит с определенностью «кто»? Нельзя сказать, что она утрачена как определенность, ведь если не исчезает определенность мира, то никуда не денется и определенность присутствия. Скажем, я есть обедающий (кто) при сервированном столе (значащий мир). Но если утрачена собственность бытия, то утрачивается мойность «кто». Присутствие есть при не своем бытии и растождествляется со своей определенностью кто таким образом, что не может решить, кто же существует - я или кто-то другой -«не-Я». «Причем “не-Я” никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств “Я”, но имеет в виду определенный способ бытия самого “Я”, к примеру потерю себя»⁷⁶. Отсюда ясно, почему речь идет о падении в безличное «люди». Вернемся к нашему примеру. Сервированный стол побуждает вести себя за ним так, как подобает, как ведут себя за ним приличные люди. Если я веду себя прилично (например, пользуюсь столовыми приборами и салфеткой по назначению), то тем самым я забочусь о сервированном столе, я пестую стол в его сервированности. Моя цель не утолить голод, а вести себя так, как подобает за столом. Но беда в том, что, поступая, как поступают люди, я утрачиваю себя. Ведь кто я такой? Я тот, кто поступает, действует тем, или иным образом, и если я поступаю как все, как люди, то я не отличаюсь от всех, я растворяюсь в людях. И чем более я воспитан, тем более я безлик.

Теперь, после аккуратного изложения позиции Хайдеггера, мы можем указать на его «начало», на тот опыт, что признается им исходным. Это опыт бытия в мире. Человек (в том смысле, в каком он есть присутствие) обнаруживает себя вброшенным в некий определенный мир, он вовлечен в жизнь мира, в то обстоятельство, что любая вещь в мире живет в отсыле значений. И это вполне феноменологический опыт, он воспроизводим: всякий может поупражняться в деле заставания себя существующим в уже определенном мире. Но Левинас претендует на обнаружение более фундаментального опыта: опыта чистого существования до существующих, до сущего. Причина (побудившая его пересмотреть основание) в том, что он крайне серьезно (даже более серьезно, чем сам Хайдеггер) отнесся к попытке понять человека как экстатическое существо. «Главной идеей хайдеггеровской интерпретации человеческого существования представляется концепция существования как экстаза, возможного лишь как экстаз, устремленный к концу. Тревога, осознание небытия являются осознанием бытия в той мере, в какой само бытие определяется небытием. Бытие без тревоги было бы бесконечным бытием»⁷⁷. И если Хайдеггер исследует экстатичность уже сформировавшегося присутствия, то Левинас начинает с возникновения, с рождения экстатичного существующего, с того, что ему предшествует - с анонимного акта-существования. Он рассуждает примерно следующим образом: уж если выходить из себя - то без остатка, и в первом экстазе меня нет вовсе - есть только ничье существование. Ну и, понятное дело, Левинас ясно отдает себе отчет в оригинальности этого тезиса, хотя нельзя сказать, что он сформулирован на пустом месте. «Мне не думается, чтобы Хайдеггер мог допустить акт-существования без существующего; для него это было бы нелепостью. Но все же есть понятие Geworfenheit... Таким образом, существующее вроде бы появляется только внутри предшествующего ему существования, а существование, похоже, не зависимо от существующего»⁷⁸.

Развитие этой точки зрения представляет работа “От существования к существующему”. В тексте разрабатывается идея анонимного существования, когда нельзя ответить на вопрос «что есть?» в форме личного предложения. Здесь уместны только безличные обороты: английское «there is», немецкое «es gibt» или русское «имеется» (в оригинале стоит «il y a»). Но это, так сказать, «речевая» сторона анонимного бытия, то, как оно выражается в речи, существо же его проясняется в сопоставлении с концепцией «жизненного мира» у Гуссерля. Жизненный мир есть мир «субъективно-соотносительного», мир-горизонт всех наших целей и устремлений, которые так или иначе реализуются в предметах; в нем наличествуют как вещи обыденного опыта, так и культурно-исторические реалии. В феноменологической установке мы осознаем жизненный мир как пред-данный и соотнесенный с нашей субъективностью, непрерывно наделяющей значениями (смыслами) предметы и отношения мира жизни⁷⁹. Конечно, некорректно понимать жизненный мир как нанизывание предметов и предметных областей, скорее, он есть универсальный горизонт. Интенциональная структура универсального горизонта характеризуется посредством связанного с каждым актуальным переживанием сознания горизонта дальнейших возможностей.

Искомый «ночной», анонимный мир лишен какой бы то ни было определенности, в нем нет никакого нечто, тут чистое существование без сущих. Любая «точка» в этом мире существует и не отсылает ни к какой другой точке. Последнее очень важно. В «жизненном мире» Гуссерля любое нечто значит другое нечто, отсылает к другому нечто, или просто что-то значит. Конечно, у Левинаса вообще не идет речи ни о каком нечто, но сопоставление с Гуссерлем все-таки корректно. В пределах жизненного мира любое «место» является определенным местом и отсылает к другому определенному месту (точнее, как мы уже упоминали, сознание удерживает дальнейшие возможности). «Осознание отдельной вещи, на которую в настоящий момент направлены мои интересы восприятия и действия, в сознание вводится из предметных внутреннего и внешних горизонтов. Внутренний горизонт охватывает все предметные определения, которые в настоящее время не даны актуально, но которые, вероятно, со-представлены вместе с актуально данным. Внешний предметный горизонт относится к предметному полю, из которого выделен отдельный предмет. Остальные предметные поля тоже восприняты, т. к. они являются объектами моего поля восприятия»⁸⁰.

В «ночном» мире «имеется» мы погружаемся в неотвязное бдение, ум предельно пассивен и не может прервать бдение, не может выйти из тягостного присутствия пустоты. Чистое существование не порождено мыслью, но навязывается ей и, в сочетании с бесформенностью, может характеризоваться как страх бытия.

Начать с достоверности, лишенной всякого «нечто», значит решительно пересмотреть основы феноменологии (ср. у Гегеля: сознание знает нечто, с чем в то же время соотносится; и у Гуссерля: в исходном опыте туча значит дождь, нечто значит другое нечто, но и в том, и в другом случае определенное нечто выступает необходимой предпосылкой движения). Все сказанное по поводу отличия позиции Левинаса от позиции Гуссерля вполне применимо и по отношению к Хайдеггеру⁸¹; в самом деле, «структура бытия подручности [Zuhandensein] имеет характер онтологического отсылания от чего-либо к чему-либо»⁸², или так: «мир, как обладающая характером мира связность отношений таким образом заранее понимается присутствием, что оно отсылает себя по отношениям мира»⁸³.

Суммируем первое возражение Левинаса. Опыт мира как системы пред-данных взаимосвязей (горизонтов), в которую вовлечен человек (в данном случае не важно, толкуем мы его как сознание или как присутствие), не есть начало философии, ему предшествует опыт чистого существования, лишенного сущих, а следовательно и взаимосвязей между ними. Правда, этот тезис выглядит несколько «умозрительно», а именно, остается под вопросом феноменологичность указанного опыта, его повторяемость, воспроизводимость не только самим Левинасом, но и нами, читателями его текста. В 2003-2004 годах, в рамках нашего семинара мнения его участников разделились: большая часть коллег выразила серьезные сомнения в возможности опыта «il y а». Но в рамках данного сопоставительного исследования мы оставим в стороне выяснение этого вопроса и будем исходить из герменевтической «презумпции гениальности».

Следующий момент расхождения - хайдеггеровское понимание сути человеческого существования как заботы. Не следует упускать из виду тесную связь с предшествующими рассуждениями. «Dasein существует с намерением своего существования, то есть понимает его. Это “с намерением своего существования” характеризуется словом забота. Dasein берет на себя существование, заботясь о нем»⁸⁴. Существенно здесь то, что Dasein заботится не только о существовании (Левинас полагает даже, что н е столько о существовании), а еще и о себе. Забота есть забота прежде всего о себе. Иными словами, Левинас упрекает Хайдеггера в некоторой «субъективности», в акценте на человеческой составляющей бытия в мире. Общеизвестно, что сходное обвинение новоевропейской философии выдвигал и сам Хайдеггер. Он тоже указывал на «субъективность» традиции, приведшей к забвению бытия и претендовал на выход за пределы этой традиции. Что же, Левинас полагает, что Хайдеггеру не удалось заявленное? Не вполне. С одной стороны, он замечает: «Хайдеггер описывает существование в терминах понимания - со всеми его удачами и неудачами. И он, тем самым, сближается с традицией классической философии»⁸⁵. Хайдеггер не изживает традицию, а лишь завершает ее. С другой стороны, нельзя не признать верность направления движения - именно обращенность на вопрос о бытии позволила ему подойти к пусть и частичному, но преодолению «субъективности» философской позиции. В этом отношении Левинас просто усиливает феноменологическую точку зрения: субъективность окончательно будет преодолена не в стремлении к самим вещам или к бытию, но в порыве к тому, что по ту сторону бытия.

Но мы несколько забежали вперед. Прежде всего следует аккуратно воспроизвести хайдеггеровское понимание заботы, чтобы яснее понять, от чего отталкивался Левинас.

С наибольшей ясностью тема заботы разработана в связи с анализом события присутствия с другими. «В структуре мирности мира лежит, что другие в своем озаботившемся бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем»⁸⁶. «В способе бытия этого подручного лежит по сути указание на возможных носителей, кому оно должно быть скроено “по плечу”»⁸⁷. То есть ближайшим образом дело обстоит так, что, обнаружив себя вовлеченным в мир, я отдаю себе отчет в форме существования вещи: я вижу как есть утварь (не как наличноданное, но как подручное). Более того, форма существования вещи говорит не только о самой вещи, но и о возможности существования другого присутствия, которому подручно то же самое, что и мне. Подобно тому, как в мире отсылов (в жизненном мире) вещь значит не себя, но другую вещь, моя озабоченность вещью означает принципиальную озабоченность этой вещью (т. е. об этой вещи кто-то заботится, но не обязательно я).

Пока речь идет лишь о возможности другого, но уже ясна его принципиальная прозрачность, понятность. «В бытийной понятливости присутствия уже лежит понятность других»⁸⁸. Другой понятен мне в силу того, что он доступен мне посредством мира. Другой опосредствован значащим, понятным миром, точнее говоря, «в мироокружно озаботившем другие встречаются как то, что они суть; они суть то, чем заняты»⁸⁹. Насколько понятен мир, ровно настолько же понятен и другой. Следует подчеркнуть: речь идет лишь о возможности другого, мы еще не находимся вдействительном бытии к другому и не можем сказать каково наше отношение с другим. Пока ясно лишь то, что другой (как и я) есть присутствие-размерное бытие. Как я есть то, чем я занят, так и другой есть то, чем занят он. Как я в некотором смысле не тождественен тому, чем занят, так и другой. Хайдеггер закрепляет это следующим образом: «способ бытия внутримирно встречного присутствия других отличается от подруч-ности и наличности»⁹⁰, и «“другое” сущее само имеет бытийный род присутствия»⁹¹.

Событие есть экзистенциальная определенность бытия-в-мире присутствия, т.е. присуще присутствию от него самого из его образа бытия,а не возникает на основе явления других. Воспроизведем, каким образом бытийствует присутствие. Я застаю себя существующим в определенном, значащем мире. Обнаружив определенность мира, одновременно я обнаруживаю себя как определенного некто. Мое кто выражается в орудовании утварью в соответствии с ее подручностью - это обстоятельство кратко именуется заботой. Теперь мы можем быть более точными: Хайдеггер различает - быть при подручном (при подручных вещах) есть экзистенциал озабоче-ние; а быть с внутримирно встречающим событием (с другим присутствием) есть экзистенциал заботливость. Забота выступает бытийным устроением присутствия в его бытии к озаботившему миру, в его собственном бытии к самому себе, и в совместном бытии с другим присутствием. «Соприсутствие должно интерпретироваться из феномена заботы. Этим сущим⁹² не озабочиваются, но заботятся о нем»⁹³.

Есть две крайние возможности осуществления заботы:

1. заботливость берет на себя то, чем надо озаботится, вместо Другого; Другой при этом выброшен со своего места, лишается причастности к бытию;

2. заботливость, сущностно касающаяся собственно заботы (т. е. экзистенции другого), а не чего, его озаботившего, помогает другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным .

Ранее мы говорили о возможности бытия с другими посредством подручного, теперь переходим к тому, каково это бытие как таковое. Тут мы можем подкрепить свое понимание ссылкой на анализ, проделанный Е.В. Борисовым. Ближайшим образом я и другие объединены только подручным (в заботе №1). Если я действительно забочусь о подручном, если я действительно понимаю этот мир и понимаю того другого, кому этот же мир подручен, то другого как Другого для меня нет. «В самом деле, в экзистенциальном рассмотрении понимание - это не знание о каком-либо внешнем (по отношению к понимающему Dasein) предмете, но ”бытийное исполнение открытости”, это осуществление понимаемого “предмета” в бытии самого понимающего - бытие понимающего в качестве понятого. Но очевидно, что это определение понимания неприложимо к собственному пониманию Другого в его инаковости»⁹⁴. Оказывается, ближайшее событие с Другим уничтожает Другого как иного для меня: «мое бытие - это и есть бытие другого»⁹⁵. Исчезает не только другой как другой, но и Я как собственное бытие. «Это означает, что я не существую в повседневности как я сам: несобственное бытие Dasein есть не что иное, как его собственное небытие. Я не существую как сам, но существую как другой, не “сходным образом”, но так, что Я есмь другой» . При том, что нет ни меня, ни другого, присутствие погружается в некое безличное существование; и хотя говорится, что «повседневное бытие с другими не само есть, другие отняли у него бытие»⁹⁶, но нельзя думать, что в тождестве Я и Другого торжествует другой. «Эти другие не определенные другие. “Кто” тут неизвестного рода, люди»⁹⁷.

Очень важен вопрос о судьбе определенности «кто» присутствия. Как кажется, неопределенность «кто» людей следует понимать так, что присутствие вовсе теряет свою определенность «кто», и становится никем, пустым местом. Но это ложная интерпретация. «Люди существуют способом несамостояния и несобственности. Этот способ быть не означает никакого умаления фактичности присутствия, и человек как никто вовсе не ничто. Наоборот в этом способе быть присутствие есть ens realissimum» . Фактичность присутствия, определенность кто, не утрачивается - изменяется экзистентная модификация присутствия; еще точнее сказать, что экзистенциальность присутствия сменяется его экзистентностью. Я, как определенный некто, неизменен в отношении своего содержания («кто» моего присутствия никуда не делось), изменяется то, как я существую, изменяется форма моего существования, экзистенции: «собственное бытие самости есть экзистентная модификация людей»⁹⁸. Ключ к пониманию того, чем различаются формы существования, заключен в титуле павшего присутствия - realissimum.

Перевод этого слова не очевиден. Вполне прозрачно, что перед нами прилагательное в превосходной степени, но каково его значение в нашем случае? Варианты «самое реальное» и «самое действительное» ничего не проясняют. Следует вернуться к значению корня res - вещь. Получается так: присутствие есть самое вещественное сущее, то сущее, которое более всего похоже на вещь. В падении присутствие утрачивает ту выделенность из всего прочего сущего, о которой шла речь с первых страниц трактата. Что случилось? Нельзя же предположить, что человек превратился в стол или стул. Речь не об этом, конечно, «“не-Я” никак не означает чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств “Я”, но имеет в виду определенный способ бытия самого “Я”, к примеру, потерю себя»⁹⁹. Изменился способ бытия, форма существования человека, и если раньше бытие присутствия не было ни наличностью, ни подручностью, то теперь бытие повседневного бытия-друг-с-другом онтологически приближается к чистой наличности .

Встает вопрос: можно ли прояснить чем именно различаются способы временения (формы бытийствования). В самом общем виде все достаточно прозрачно: присутствие сохраняет неизменным себя как содержание (чтойность, а точнее, ктойность), но это содержание существует разными способами, и вот то, к а к экзистирует ктойность, и составляет форму присутствия. Различие маркируется терминами «собственное» и «несобственное». Ктойность есть либо как собственная, либо как несобственная определенность присутствия. Но ведь совершенно недостаточно простого указания на различность форм, необходимо продемонстрировать действительное различие их. Мы полагаем, что ключ к этой действительности дает бытие-к-смерти. Очень любопытное обстоятельство: только смерть проясняет жизнь в ее действительности.

Все построения разворачиваются на почве фактичности, ктойности Dasein. Если речь идет о том, что присутствие, будучи определенным «кто», норовит утратить мойность фактичности, то говорят о падении присутствия в люди. Если же дело идет о динамике удерживания тожественности «кто» сквозь смену расположений и переживаний, то все о той же фактичности говорят как о брошености присутствия. Тему внутренней динамики кто мы еще не затрагивали, суть ее в следующем: обнаружив свою захваченность миром, я одновременно обнаруживаю себя в качестве определенного некто. В того или иного кто меня превращает орудование утварью в соответствии с ее подручностью. А раз так, то со сменой мира должно смениться и мое кто. Но Хайдеггер говорит нечто другое: «кто - это то, что сквозь смену расположений и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью»¹⁰⁰. Я прилагаю определенные усилия к сохранению себя, своей ктойности. Моя фактичность как брошеность способна в расположении присутствия навязывать себя себе самому. «Присутствие, пока оно есть что оно есть, оказывается в броске»¹⁰¹. Поскольку присутствие само себе навязывает свою фактичность, постольку Хайдеггер определяет на-бросковый характер присутствия как свободу. Эмманю-эль Левинас, демонстрируя собственное понимание фактичности, переформулирует эту же мысль острее: я п р и -кован к самому себе, я принужден снова и снова возвращаться к определенному себе. Он делает акцент на том, что если я не буду набрасывать себя как одного и того же некто, у меня не будет оснований к сохранению самотождества и я исчезну как существующий. Вопрос стоит так: либо я воспроизвожу себя как все такое же определенное кто, либо я попросту исчезну. Ни о какой свободе речь не идет. Понятно, что я выбираю воспроизводство себя, но не могу же я при этом не чувствовать принужденность собственного выбора.

Собственно говоря, мы можем уже сейчас выявить основания упрека Хайдеггеру в остаточной субъективности позиции. Dasein удерживает себя как вполне определенного кто, навязывает себя себе же - в этом и проявляется то, что Левинас называет заботой прежде всего о себе. Эта тема принимает интересный оборот в связи с обозначением сущности Dasein через понятие conatus¹⁰². Последний термин Левинас извлекает из философии Спинозы. Ср. у последнего определение conatus essendi: «Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)»; и далее: «Стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи»¹⁰³. Не правда ли, чрезвычайно напоминает определение присутствия?

То, что в параграфе о смерти идет обсуждение динамики ктойности, видно из следующего места: «как брошеное бытие-в-мире¹⁰⁴ присутствие всегда уже вверено своей смерти»¹⁰⁵. Конечно, смерть есть некоторая предельная ситуация, но именно за счет этой крайности в присутствии яснее видно то, что составляет его (присутствия) существо. Сказано: «смерть как возможность не дает присутствию ничего для осуществления и ничего, чем оно как действительное само могло бы быть. Она есть возможность невозможности всякого отношения к., всякого экзистирования»¹⁰⁶. Быть присутствием значит относиться к тому, при чем присутствуешь. И если не можешь быть в отношении, то не можешь быть вовсе. То, что этот тезис выражает истину смерти, подтверждается Херрманном: «свою собственную смерть оно [присутствие] в том случае понимает изначально, если она раскрыта ему как возможность совершенной невозможности присутствия»¹⁰⁷.

Наблюдается диалектическое единство: присутствие есть как определенное некто, но умерло как способ существования. Любопытно, что для присутствия важен способ существования, и совсем не важна собственная определенность. Присутствие как присутствие состоит в том, чтобы быть в отношении и к миру, и к себе; как только присутствие как отношение утрачивает себя, оно тут же становится ens realissimum.

Повторимся, присутствие как присутствие есть отдающее в себе отчёт отношение. Тогда как следует понимать экстатическую природу присутствия? Ключевым тут является различие сущности и существования в предмете, различение сущего и бытия. Если присутствие экстатически погружается в сущее как сущее (в сущность вещи), то оно утрачивает себя как отношение, падает в люди, и превращается в ens realissimum. Такая возможность тематизируется как забота №1, и в нашем исследовании имеет ещё то значение, что делает невозможным опыт соприсутствия, встречу Другого как Другого. Иной исход экстаза предлагает забота №2.

«Заботливость, сущностно касающаяся собственной заботы - то есть экзистенции другого, а не чего, его озаботившего, помогает другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным». В данном случае мы захвачены не вещью, а тем, как вещью озабочен некто другой. «Предметом» экстаза выступает не то, что есть, а то, как этим озабочен другой. Наряду с этим и в отношении собственного существования нам должно быть интересно собственное как, а не что. Результат, в общем и целом, нам уже знакомый: предмет нашего устремления - бытие, т. е. экзистенция, не просто существование присутствия, а существование в своем как. Построение Хайдеггера тут не прерывается, но дальнейшее движение (разработка тем совести, решимости, временности) не является необходимым в рамках нашей работы.

Может сложится впечатление, что Левинас отрицает результаты предшественников, но ничего не утверждает положительно. Это не так. Собственно говоря, самое важное уже сказано: опыту бытия-в-мире предшествует опыт безличного существования. Разговор о заботе как центральном экзистенциале хайдеггеровского Dasein, потребовался для выявления, условно говоря, «субъективного» следствия из нового начала, того как повлияло новое начало на «человека», на «сознание». Изменения следующие: на смену свободной заботе приходит несвободная ответственность, и аффективность без интенциональности заступает место определенности «кто» присутствия, вброшенного в мир. Между прочим, уже из содержания выдвигаемых тезисов видна оригинальность Левинаса как мыслителя. В самом деле, будь он просто отрицателем позиции Хайдеггера, его тезисы выглядели бы следующим образом: до опыта обнаружения себя в определенном мире, и в силу этого себя как определенного некто, есть опыт «пустого бытия» и «пустого Я». Вмето этого он заявляет об опыте пустого бытия, но уже определенного Я (ведь аффективность есть не что иное как положительная определенность субъекта).

Но как указанные тезисы согласуются с его же собственными претензиями к Хайдеггеру? Коротко говоря, Ле-винаса нельзя упрекнуть в субъективности его позиции т.к. его аффектированный субъект предельно пассивен (именно в этом смысле говорится о несвободе и ответственности), тогда как классическое понимание субъекта предполагает его активность - собственно говоря, активность конститутивна для всякого субъекта.