Загальна характеристика

Елліністичний період

Слово «елліністичний» традиційно позначає період грецької історії від Александра Македонського до встановлення римського панування, а отже — з кінця IV століття до Різдва Христового до кінця І століття до Різдва Христового. Завдяки неймовірним походам Олександра, який поширив грецький вплив від Єгипту аж до Самарканда, Ташкента і навіть аж до Інда, відкривається нова доба історії світу. Можна сказати, що Греція, таким чином, відкриває обшир світу. Це початок інтенсивних торговельних обмінів не лише з Центральною Азією, але й з Китаєм, Африкою, так само як із Заходом Європи. Традиції, релігії, ідеї, культури змішуються, і ця зустріч назавжди залишить відбитки у західній культурі. Після смерті Александра його генерали змагались за його неосяжну імперію, їхня боротьба закінчилася формуванням трьох великих царств, об’єднаних довкола трьох столиць: Пелли в Македонії, влада якої простягалася на Македонію та Грецію, Александрії в Єгипті та Антіохії в Сирії, де династія Селевкідів панувала не лише над Малою Азією, але й над Вавилонією. Потрібно додати сюди Пергамське царство та грецьке царство Бактріану, яке простяглося аж до Інда. Кінцем елліністичного періоду прийнято вважати самогубство Клеопатри, цариці Єгипту, в 30 році до Різдва Христового — після перемоги майбутнього імператора Августа біля мису Акцій. З кінця III століття до Різдва Христового римляни входять в контакт із грецьким світом та поступово відкривають для себе філософію. У нашому викладі ми повинні будемо іноді торкатися філософів, які жили в Римській імперії, а отже, після 30 року до Різдва Христового, оскільки вони забезпечили нам знайомство з документами, в яких йдеться про елліністичну філософію. Однак, і ми до цього повертатимемося ще раз[275], характеристики філософії доби Римської імперії дуже відрізняються від характеристик філософії елліністичної доби.

Елліністичний період грецької філософії часто розглядали як фазу занепаду грецької цивілізації, що вироджувалася внаслідок контакту зі Сходом. Таку сувору оцінку можна пояснити численними причинами: передусім, класичним упередженням, обумовленим зосередженням на a priori встановленій моделі культури, згідно з яким одна лише Греція досократиків, трагедійних поетів і, зрештою, Платона, заслуговує на вивчення; по-друге, уявленням, згідно з яким разом із переходом від демократичного до монархічного режиму та кінцем політичної свободи громадське життя грецьких міст-громад занепало. А отже, філософи, відмовившись від великого спекулятивного зусилля Платона та Аристотеля і від надії на формування політичних діячів, здатних трансформувати громаду, обмежувались тим, що пропонували людям, позбавленим політичної свободи, прихисток у внутрішньому житті. Подібне уявлення про елліністичну добу особливо характерне, на мою думку, для початку XX століття[276], і сьогодні часто продовжує визначати наше розуміння філософії цього періоду.

Насправді, було б цілком помилковим уявляти собі цю добу як період занепаду. Уважно вивчаючи надписи, які віднайшли в руїнах грецьких міст Античності, епіграфіст Луї Робер продемонстрував у своїх працях, що всі міста-громади як за елліністичних монархій, так і за Римської імперії, зберігали інтенсивність культурного, політичного, релігійного і навіть спортивного життя. Окрім того, точні науки і техніка зазнали в той час небувалого піднесення. Зокрема, під впливом Птолемеїв, які царювали в Александрії: це місто стає своєрідним живим центром елліністичної цивілізації[277]. Александрійський Музей, організований Деметрієм Фалерським, вірним аристотелівській традиції, яка віддавала перевагу науковим дослідженням, був видатним місцем досліджень у галузі усіх наук — від астрономії до медицини; а Бібліотека цього самого міста збирала усю філософську та наукову літературу того часу. Тут відбувалася діяльність великих учених, зокрема, медика Герофіла та астронома Аристарха з Самоса. Втім, досить згадати ім’я Архімеда з Сіракуз, водночас математика та механіка, щоб дати приклад надзвичайної наукової активності, яка вирувала упродовж всього цього періоду.

Так звана втрата свободи містами-громадами зовсім не спровокувала зменшення філософської активності. Втім, хіба можна сказати, що демократичний режим сприяв їй більшою мірою? Хіба не демократичні Афіни ініціювали судове переслідування Анаксагора та Сократа за неповагу до богів?

У самій орієнтації філософської діяльності немає настільки глибокої зміни, як нас у цьому хотіли б переконати. Часто говорять і повторюють, що, з огляду на свою неспроможність брати участь в діяльності громади, філософи елліністичної доби розробляли індивідуальну мораль і звернулися до внутрішнього життя людини. Все набагато складніше. З одного боку, правдою є те, що Платон і Аристотель, кожен по-своєму, переймалися політикою, в будь-якому разі для них філософське життя було засобом звільнитися від спокус політичного життя. Життя згідно з розумом як спосіб життя аристотелівської школи, уникає компромісів життя в громаді. Щодо Платона, він певною мірою остаточно сформулював для всіх філософів Античності настанову, якої філософу належить дотримуватися відносно зіпсованої громади:

… зостається лише жменька тих, хто гідний спілкуватися з філософією […]. А хто з тих небагатьох спробував, яким солодким і блаженним є надбання філософії, той достатньо пізнав безумство більшості, на свої очі побачив, що ніхто з неї нічого, так би мовити, здорового для добра держави не робить, і що там немає з ким укладати союз, щоб без вагань можна було б прийти па допомогу справедливості й вціліти. Якщо ж людина, яка ніби опинилась серед диких звірів, не захоче разом з ними примножувати несправедливість, їй просто не вистачить сил одній протистояти всім здичавілим супротивникам, і перш, ніж вона встигне на щось придатися державі чи своїм друзям, загине без користі для себе й для інших. Тож, взявши все це до уваги, людина сидить тихо, займаючись лише своєю справою, наче сховавшись під муром від бур з усіма їхніми вітрами, хмарами пилюки й зливами. Споглядаючи інших, сповнених беззаконня, вона буде вдоволена, якщо сама проживе відміряне їй життя чистою від несправедливості й нечестивих справ, і коли доведеться відійти, то зробить це спокійно й радісно, у світлій надії на краще[278].

Коли філософ усвідомлює, що він зовсім неспроможний запропонувати найменший засіб проти псування громадського життя, що він може зробити, окрім як практикувати філософію наодинці або разом з іншими? Саме такою, на жаль, була ситуація, що в ній перебували усі філософи Античності[279] у політичному світі, навіть Марк Аврелій, який хоча й був імператором, але так само переживав своє відчуття неспроможності щодо нерозуміння та інерції своїх підданих[280].

Проте, з іншого боку, філософи елліністичної доби, навіть епікурейці[281], ніколи не втрачали інтересу до політики, нерідко відіграючи роль радників монархів чи посланців якоїсь громади, як про це свідчать надписи, часто зроблені на їхню честь. Філософи-стоїки відіграватимуть роль у розробці політичних та соціальних реформ в численних державах: наприклад, стоїк Сфер справив великий вплив на спартанських царів Агіса та Клеомена, стоїк Блосій — на римського реформатора Тіберія Гракха[282]. Іноді вони дуже сміливо протистоять римським імператорам. Загалом, філософи ніколи не відмовлялися від надії змінити суспільство, хоча б своїм життєвим прикладом.

В елліністичну добу філософське життя було надзвичайно жвавим, але, на жаль, наші знання про нього є дуже обмеженими — ми мали б зовсім інше уявлення, якби збереглись усі філософські твори, написані впродовж цього періоду. На відміну від нашого часу, написані філософами твори тоді не видавалися накладами в тисячі примірників і не розповсюджувалися серед широкого кола читачів. Скопійовані багато разів, що було причиною численних помилок (і що зобов’язує модерних учених, які хочуть вивчити ці тексти, до непересічної критичної роботи), вони, звичайно, іноді продавалися книгарями, але найбільш технічні твори просто зберігалися у бібліотеках різних філософських шкіл. Багато з цих цінних матеріалів було втрачено упродовж століть, зокрема, в Афінах під час спустошення міста Суллою у березні 86 року до Різдва Христового, а також в Александрії впродовж численних руйнувань Бібліотеки. Тисячі творів зникли таким чином, а інші катаклізми, що поклали край елліністичному періоду, так само знищили скарби поезії та мистецтва, про існування яких ми знаємо лише завдяки наслідуванню їх римлянами. Тут можна обмежитися лише одним прикладом: філософ Хрісіпп, один із засновників стоїцизму, написав щонайменше сімсот трактатів. Жоден із них не дожив до нашого часу, до нас дійшли лише поодинокі фрагменти, збережені завдяки папірусам, відкритими у Геркуланумі, і завдяки цитатам, які були зроблені авторами римської доби. Наше бачення історії філософії, таким чином, безповоротно викривлене примхами історії. Ми мали б про історію філософії інше уявлення, якби твори Платона та Аристотеля були втрачені, а твори стоїків Зенона та Хрісіппа збереглись. Як би там не було, саме завдяки авторам, що жили у римському світі, чи то за доби Республіки, як Цицерон, Лукрецій та Горацій, чи то за доби Імперії, як Сенека, Плутарх, Епіктет, Марк Аврелій, цінні дані про елліністичну філософську традицію збереглись. Ось чому ми змушені будемо цитувати цих авторів, хоча вони вочевидь належать наступній добі.

Східні впливи?

Чи мали походи Александра вплив на еволюцію грецької філософії? Вони, безперечно, сприяли науковому та технічному поступові, географічним та етнологічним спостереженням, які стали можливими завдяки їм. Ми знаємо, що походи Александра уможливили зустрічі грецьких та індійських мудреців. А саме: філософ з Абдерської школи Анаксарх та його учень Пірон з Еліди супроводжували завойовника аж до Інду, а про Пірона розповідають, що він почав цуратися світу після того, як почув слова одного індуса, який говорив Анаксарху, що той не може бути учителем, оскільки буває при царських дворах[283]. У цих контактах, здається, не було справжнього обміну ідеями та протистояння теорій. Щонайменше, ми не маємо жодного очевидного сліду такого. Але греки були вражені способом життя[284] тих, кого вони називали «гімнософістами» та «голими мудрецями». Історик і філософ Онесикрит, який також брав участь у походах і написав про них розповідь одразу після смерті Александра, повідомляє численні деталі про їхні звичаї та про самогубства за допомогою вогню. Грецькі філософи мали враження, що зустріли в особі гімнософістів той спосіб життя, який вони рекомендували самі: життя без умовностей, відповідне чистій природі, повна байдужість до того, що люди вважають бажаним чи небажаним, добрим чи поганим, байдужість, що приносить досконалий внутрішній мир та відсутність тривог. Демокрит, учитель Анаксарха, сам проповідував подібний душевний спокій[285]. Кініки вважали за необхідне зневажати всі людські умовності. Але вони відкривають у гімнософістів цю настанову в її крайньому вигляді. Як скаже стоїк Зенон[286], можливо, з приводу самогубства індуського мудреця Калана, який познайомився з Александром[287], «краще побачити одного індуса, який горить на повільному вогні, аніж абстрактно засвоювати всі аргументи, які висувають щодо страждання». Навіть якщо залишити осторонь подібні драматичні ситуації, давні автори достатньо повідомляють про спосіб життя Пірона, який демонстрував такий рівень байдужості до всіх речей, що не полишає думка, ніби він намагався наслідувати побачене в Індії. Варто також згадати крайній суб’єктивізм Анаксарха[288], який говорив, що живі істоти є не більш реальними, ніж театральні декорації, і що вони схожі на образи, які являються тим, хто марить чи перебуває у стані безумства. Тут можна замислитись про якесь східне джерело, але не потрібно забувати, що його учитель Демокрит[289], засновник Абдерської школи, вже радикально протиставляв реальність у собі, тобто атоми, та суб’єктивні чуттєві сприйняття. Походи Александра, здається, не спровокували великих змін у філософській традиції. Елліністична філософія, насправді, відповідає природному розвиткові інтелектуального руху, що їй передував, вона часто повертається до досократичної тематики, однак загалом позначена сократичним духом. Можливо сам досвід зустрічі між народами міг відіграти певну роль в розвитку поняття космополітизму[290], тобто ідеї людини як громадянина світу.

Філософські школи

Ми вже описували способи життя, характерні для шкіл Платона та Аристотеля. Однак, тут нам ще раз потрібно повернутися до такого дуже своєрідного феномену, як філософські школи Античності, та не забути, що ситуація навчання філософії була тоді глибоко відмінною від системи, що існує в наш час. Сучасний учень займається філософією, оскільки вона є частиною загальноосвітньої програми. Може статися також, що захопившись першим контактом з нею, він бажає скласти іспити з цієї дисципліни[291]. В будь-якому разі, лише випадок визначає, зустріне він викладача, що належить до феноменологічної, чи екзистенціалістської, чи деконструкціоністської, чи структуралістської або ж марксистської «шкіл». Можливо, одного дня він приєднається до одного з цих «-ізмів». Як би там не було, йдеться лише про інтелектуальне переконання, яке не зачіпає його способу життя, за винятком, можливо, лише випадку марксизму. У нас, сучасних людей, поняття філософської школи пов’язане винятково з уявленням про якесь спрямування вчення, якусь теорійну позицію.

Зовсім інакше було в Античності. Жоден університетський примус не спрямовував майбутнього філософа до якоїсь школи, він приходив на уроки до тієї шкільної інституції (schol?), яку обирав, з огляду на спосіб життя, що його там дотримувалися[292]. Навіть якщо випадок приводив його до лекційної зали, він не навертався до певної філософії несподіваним чином, просто слухаючи учителя. Подібне розповідають про Полемона, який після ночі гуляння, вранці увійшов через браваду з компанією гуляк у школу платоніка Ксенократа і, захоплений промовою останнього, вирішив стати філософом, а пізніше сам став керівником школи: це, безперечно, повчальна вигадка, яка, втім, виглядає цілком правдоподібною[293].

Наприкінці IV століття до Різдва Христового майже вся філософська активність концентрувалася в Афінах, у чотирьох школах, заснованих, відповідно, Платоном (Академія), Аристотелем (Ліцей), Епікуром (Сад) та Зеноном (Стоя). Ці інституції залишатимуться живими десь упродовж трьох століть. Насправді, на відміну від тимчасових груп, що формувалися довкола софістів, вони були постійними інституціями не лише за життя їхніх засновників, але й довгий час після їхньої смерті. Різні керівники шкіл, які приходили на зміну їх засновникам, обиралися найчастіше голосуванням членів школи чи призначалися своїми попередниками. Інституція трималася на керівникові школи, і в правовому сенсі школа ніколи не мала статусу юридичної особи[294]. Цей факт чітко проступає у таких цікавих документах як заповіти філософів: ми маємо заповіти Платона, Аристотеля, Теофраста, Стратона, Лікона та Епікура[295], і можемо констатувати, що в цих текстах немає жодного слова про власність школи як такої. Книги, так само як і земельна власність, вважалися власністю керівника школи. Відтак, немає жодних підстав вважати, як це було раніше, що філософські школи задля здобуття статусу юридичної особи повинні були організовуватися як релігійні братства на честь Муз. Насправді, афінське законодавство у галузі прав спілок не вимагало особливого статусу для навчальних інституцій.

Діяльність цих шкіл здійснювалася найчастіше у таких комплексах різноманітного призначення як гімназіуми: Академія, Ліцей, або ж у інших публічних місцях, таких як Stoa Poikil? (Портик), де можна було зібратися, щоб послухати лекцію чи посперечатися. Школа отримувала свою назву від місця зібрання.

Отож, майже завжди, щонайменше до елліністичної доби, існувала єдність школи як напряму вчення, школи як місця, де навчають, та школи як постійної інституції, організованої засновником, з яким пов’язували виникнення як способу життя, що його дотримувалися у школі, так і напряму вчення, пов’язаного з цим способом життя. Руйнування більшості афінських шкільних інституцій згодом змінить ситуацію.

Ці школи були широко відкриті для публіки. Більшість із філософів, хоча не всі, вважали справою честі навчати, не отримуючи гонорарів. Що відрізняло їх від софістів. Матеріальні ресурси були особистими, або ж отримувалися від благодійників, таких як Ідоменей для Епікура. Потреби школи покривалися щоденним внеском у два оболи; два оболи дорівнювали «заробітній платні раба, який працював цілий день, і їх ледве вистачало, говорив Менандр, щоб він міг заплатити за порцію юшки»[296]. Загалом, серед тих, хто відвідував школи, розрізняли простих слухачів та групу справжніх учнів, яких називали «своїми», «друзями» чи «супутниками», і які самі ділилися на молодших та старших. Ці справжні учні іноді жили разом з учителем в його будинку чи біля нього. Про учнів Полемона — того учня Ксенократа, якого ми вже згадували, говорили, що вони побудували курені, щоб жити поруч із ним[297]. Втім в Академії, в Ліцеї, так само як і у школі Епікура, ми віднаходимо той самий звичай регулярно харчуватися разом. Можливо, саме для організації подібних зібрань в Академії та Ліцеї існувала посада відповідального, яку, згідно з чергою, повинен був посідати кожен із членів школи упродовж кількох днів[298].

Менше деталей ми знаємо про школу стоїків, засновану біля 300 року до P. X. Зеноном із Кітіона, який навчав у Портику, що називався Stoa Poikil?. Античні історики розповідають, що він мав багато учнів і що навіть македонський цар Антигон Гонат приходив його послухати, перебуваючи в Афінах. Як і у інших школах, у школі Зенона існувала відмінність між простими слухачами та справжніми учнями, такими як, наприклад, Персей, котрий жив у будинку Зенона і якого той посилав до двору Антигона Гоната[299]. Еволюція ставлення афінської громади до філософів, починаючи з часів, коли вона засудила Анаксагора та Сократа, чітко простежується в тексті декрету, ухваленого афінянами в 261 році до Різдва Христового на честь Зенона, щоправда під тиском, якщо бути відвертим, Антигона Гоната. Цей декрет вшановував Зенона золотим вінком і передбачав побудову для нього гробниці за кошти громади. Мотиви такого вшанування були показовими:

Враховуючи, що Зенон, син Мнасея з Кітіона, довгі роки жив у нашій громаді як філософ і не лише зарекомендував себе як добру в усіх відношеннях людину, але своїм заохоченням до доброчесності і до тверезості особливо спонукав до найкращої поведінки тих молодих людей, хто приходив у його школу, даючи усім приклад життя, яке завжди узгоджувалося із принципами, яких він навчав[300].

Тут Зенона хвалять не за його теорії, а за те виховання, яке він давав молоді, за спосіб життя, який він вів, за відповідність його життя його словам. Комедії доби натякають на суворість його життя:

Хліб, смокви, трохи води. Ось «філософ» нової філософії: він навчає голодові і знаходить собі учнів[301].

Зауважимо, що тут слово «філософія» означає спосіб життя. Шкільна інституція стоїків не настільки монолітна, як епікурейська школа. Після смерті Зенона змінюються її місця навчання, а головне — змінюється спрямування її вчення: Аристон з Хіоса, Клеант, Хрісіпп у багатьох питаннях дотримуються дуже різних позицій. Відмінності вчення зберігатимуться впродовж усього існування школи стоїків, тобто аж до II та III століть після Різдва Христового. Ми знаємо дуже мало деталей про атмосферу, яка панувала у різних школах стоїків.

Відтак, у Афінах десь від IV до І століття до P. X. існували чотири філософських школи, які так чи інакше мали форму інституції і які, в цілому, мали аналогічні методи навчання. Це не означає, що не було філософських шкіл в інших містах, але останні не користувались таким престижем, як афінські школи. Потрібно додати сюди дві інші течії, які, здається, надзвичайно відрізнялися від чотирьох названих шкіл — скептицизм (чи, скоріше, піронізм, оскільки скептицизм як такий є відносно пізнім феноменом) та кінізм. Обидві не знали шкільної організації. Обидві не мали догматики. Але це були два способи життя, перший з яких був запропонований Піроном, другий — Діогеном Кініком, і з цього погляду це були, так чи інакше, два haireseis, дві життєві та мисленнєві настанови. Як про це напише «скептик» пізнішої доби, медик Секст Емпірик:

Якщо хтось говорить, що школа (hairesis) визначається прийняттям численних догм, які узгоджуються між собою […], то ми скажемо, що скептик не має школи. Натомість коли скажуть, що школа (hairesis) є способом життя, який випливає з певного раціонального принципу, який відповідає тому, що постає перед нами […], то ми скажемо, що у скептика є школа[302].

Скептики працювали над аргументацією, щоб показати, що потрібно утриматись від оцінок, відмовитися від прийняття будь-якої догми і таким чином віднайти спокій душі. Кініки, зі свого боку, не переймалися аргументами і не пропонували жодного навчання. Їхній спосіб життя мав сенс сам по собі та містив всю доктрину.

Схожість та відмінність: пріоритет вибору способу життя

Насправді, як ми вже бачили у випадку Сократа, Платона та Аристотеля, і як ми побачимо з приводу елліністичних шкіл, кожна школа визначається та характеризується своїм життєвим вибором, своїм способом існування. Філософія є любов’ю до мудрості та її пошуком, а мудрість якраз і є певним способом життя. Засадничий вибір, властивий кожній школі, є, таким чином, вибором певного типу мудрості.

На перший погляд, звичайно, можна було б запитати себе, чи були концепції мудрості настільки відмінними в різних школах. Здається, всі елліністичні школи, насправді, визначали її в однакових термінах, передусім як стан повного спокою душі. Під таким кутом огляду філософія постає як терапія турбот, тривог та злиденності людини, спричинених, згідно з кініками, соціальними умовностями та примусами, згідно з епікурейцями — пошуком хибних задоволень, згідно зі стоїками — пошуком задоволень та егоїстичного інтересу, а згідно зі скептиками — хибними думками. Незалежно від того, вважають вони себе спадкоємцями Сократа чи ні, усі елліністичні філософії разом із Сократом приймають, що люди занурені у злиденність, тривоги та зло, оскільки перебувають у стані незнання: зло не в речах, а в ціннісних судженнях людей стосовно цих речей. Відтак, йдеться про те, щоб допомагати людям, змінюючи їхні ціннісні судження: усі ці філософії вважають себе терапевтичними[303]. Але щоб змінити ціннісні судження, людина повинна зробити радикальний вибір: змінити увесь свій спосіб мислення та свій спосіб буття. Цей вибір і є філософією, тому саме завдяки філософії можна очікувати внутрішнього миру і спокою душі.

Однак, за цими видимими схожостями окреслюються глибокі відмінності. Потрібно розрізняти передусім догматичні[304] школи, для яких терапія полягає у трансформації ціннісних суджень, та скептиків, для яких йдеться лише про те, щоб від них утримуватися. Окрім того, хоча всі догматичні школи однаково визнають, що засадничий філософський вибір повинен відповідати вродженій схильності людини, але між ними є відмінність у цьому питанні, оскільки, з одного боку, згідно з епікурейцями, всю діяльність людини мотивує пошук задоволення, а з іншого — згідно з платоніками, аристотеліками та стоїками, які дотримуються тут сократичної традиції, любов до Добра є визначальним інстинктом людської істоти. Проте, незважаючи на тотожність цієї основоположної тези, всі три школи засновані все-таки на радикально відмінних способах існування.

Схожість та відмінність: метод навчання

Схожість та відмінність зустрічаємо і в методах навчання. У трьох школах, які, як ми щойно говорили, походили із сократичної традиції — платонівській, аристотелівській та стоїчній, незважаючи на зміни політичних обставин, навчання завжди мало подвійне призначення, яке воно мало за доби Платона та Аристотеля: прямим чи непрямим чином формувати громадян, а ще краще, коли це було можливим, політичних керівників, а також формувати філософів. Підготовка до життя у громаді передбачала досягнення володіння словом за допомогою численних риторичних вправ, особливо вправ з діалектики, та використання у навчанні філософа принципів науки урядування. Ось чому в Афіни приїжджає багато учнів з усієї Греції, Близького Сходу, Африки та Італії — вони хочуть отримати підготовку, яка дасть їм пізніше змогу здійснювати політичну діяльність у себе на батьківщині. Таким був випадок багатьох римських політичних діячів, наприклад, Цицерона. Втім, вони навчались тут не лише урядувати, але й урядувати себе самих, оскільки філософська підготовка, тобто вправляння в мудрості, була покликана повністю реалізувати вибір існування, про який ми говорили, шляхом інтелектуального та духовного прийняття принципів думки та життя, що їх передбачав такий вибір. Для досягнення цього, згідно із сократівською та платонівською традицією, були необхідні живий діалог та дискусія учителя й учня. З огляду на таке подвійне призначення, навчання завжди мало схильність набирати діалогічної та діалектичної форми, тобто зберігати, навіть у випадку викладу вчителя, характер діалогу, а отже послідовності запитань та відповідей, що передбачало постійний зв’язок, щонайменше віртуальний, із конкретними індивідами, яким адресована промова філософа. Фундаментальна схема будь-якого навчання філософії цієї доби мала вигляд пропозиції запитання, яке називалися «тезою» (наприклад, «чи є смерть злом?», «чи є задоволення вищим благом?») та суперечки щодо нього. Ця особливість відрізняє такий спосіб навчання від того, який практикувався у наступний період, тобто за доби Імперії — після І і особливо II століття після Різдва Христового, коли завданням учителя було коментувати тексти. Далі ми побачимо історичні передумови подібної зміни. Дозволимо собі наразі процитувати текст цієї пізнішої доби, доби коментаторів, написаний у II столітті після Різдва Христового аристотеліком Александром з Афродіси у його коментарі до «Топік» Аристотеля, який добре змальовує відмінність між дискусією з приводу тези, тобто методом навчання, характерним для доби, про яку наразі йдеться, та коментарем, типовим для наступної доби:

Ця форма дискурсу [дискусія щодо «тез» — П.А.] була звичною для давніх, і саме таким чином вони давали свої уроки, не коментуючи книги як це роблять сьогодні (насправді, в ту добу не було подібних книг); висунувши певну тезу, вони пропонували аргументи за чи проти неї, щоб застосувати свою здатність винаходити аргументацію, спираючись на засновки, прийняті усіма[305].

Аргументація, про яку говорить Олександр, є суто діалектичною вправою в аристотелевому сенсі слова. Але насправді, дискусія щодо тези могла набувати діалектичної чи риторичної форми, а також форми догматичної або ж апоретичної. За діалектичної аргументації дискусія щодо тези відбувається шляхом запитань та відповідей, а отже, у формі діалогу. Наприклад Аркесілай, який розглядав філософський дискурс як суто критичний, вимагав від слухача запропонувати тезу і спростовував її, ставлячи запитання, які поступово підводили співрозмовника до прийняття тези, супротивної тій, яку він запропонував[306]. Так, стоїки, хоча і були догматиками, також практикували у своєму навчанні діалектичний метод гри запитань та відповідей. А Цицерон закидає їм те, що вони не надавали достатнього значення ораторським та риторичним вправам — єдиним, на його думку, вправам, здатним схвилювати та переконати:

Вони колють вас, наче голками, короткими точними запитаннями. Але ті, хто відповідає їм «так» [у діалектичній аргументації той, хто висуває тезу, повинен задовольнятися відповідями «так» або «ні» — П.А.] не змінюються в душі і йдуть звідти такими, якими вони прийшли туди. Бо навіть якщо думки, які висловлюють стоїки, є істинними та вишуканими, вони виражаються ними не належним чином, а занадто стисло[307].

Аргументація могла бути також риторичною, і тоді якийсь слухач пропонував запитання, висуваючи таким чином тезу, тобто тему дискусії, а учитель відповідав довгою та розгорнутою промовою, послідовно розглядаючи аргументи за і проти — отже, це була або чиста шкільна вправа, або бажання продемонструвати неможливість будь-якого догматичного твердження, або ж підтвердження чи спростування тези, залежно від того, відповідала вона вченню школи чи ні; в останньому випадку йшлося про догматичне навчання, що викладає догми школи. Оскільки практикувалося вправляння у «тезах», а отже педагогічний метод був заснований на схемі запитання-відповідь, філософське навчання не могло полягати у викладі самих по собі теорій, незалежних від потреб аудиторії, оскільки дискурс був змушений розгортатися в обмеженому полі запитання, поставленого певним слухачем. Звичний хід думки полягав, таким чином, у просуванні до загальних логічних чи метафізичних принципів, на основі яких можна було розв’язати певне питання.

Однак, в епікуреїзмі та стоїцизмі існував інший хід думки: дедуктивний та систематичний. Так, в епікурейській школі технічне вправляння у діалектиці не відігравало жодної ролі. Філософський дискурс набував тут абсолютно дедуктивної форми, тобто він відштовхувався від засад щоб дійти до висновків з цих засад: це видно, наприклад, у «Листі до Геродота»; відтак, певні дискурси були доступні учневі у письмовій формі для того, щоб він міг вивчити їх напам’ять. Як продемонструвала І. Адо[308], епікурейське навчання починалося, насправді, з читання та запам’ятовування коротких викладів вчення Епікура, що подавалось у формі дуже коротких сентенцій, а потім учень знайомився з більш розгорнутими викладами, такими як «Лист до Геродота» і, зрештою, якщо він бажав, то міг братися за великий твір Епікура «Про природу», що складався із тридцяти семи книг. Але він завжди мав повертатися до короткого викладу, щоб не загубитися в деталях і увесь час утримувати в голові цілісне вчення. А отже, існував постійний зворотно-поступальний рух від розширення знання до зосередження на сутнісному первні і так далі.

Хоча стоїки, як ми щойно бачили, використовували діалектичний метод у своєму навчанні, це не заважало тому, що вони намагалися також викладати свою доктрину у вигляді строгої систематичної послідовності, а це викликало у згадану добу захоплення; вони також вимагали від своїх учнів, щоб ті постійно зберігали в умі шляхом безперервного зусилля пам’яті найсуттєвіші з догм школи.

Тут ми бачимо значення того, що позначають поняттям системи. Йдеться не про концептуальну конструкцію, яка була б метою в собі і яка наче випадково передбачала б етичні висновки стосовно стоїчного чи епікурейського способу життя. Система має своєю метою підсумувати засадничі догми у стислій формі, пов’язати їх між собою шляхом строгої аргументації, з метою сформувати дуже концентрований систематичний первінь, іноді навіть підсумований у короткій сентенції, яка внаслідок цього матиме найбільшу силу переконання, найкращу мнемотехнічну ефективність. А отже, система має передусім психагогічну цінність: вона покликана вплинути на душу слухача чи читача. Це не означає, що такий теорійний дискурс не відповідає вимогам логічної зв’язності: зовсім навпаки, саме ця зв’язність забезпечує його силу. Бо будучи виразом вибору життя, система має на меті спонукати до такого вибору.

Сучасного читача, безперечно, здивує надзвичайна стабільність методологічних принципів чи догм у більшості філософських шкіл Античності з IV століття до Різдва Христового і аж до II чи III століття нашої ери. Вона обумовлена саме тим, що філософування означало вибір певного способу життя і що цьому способові життя відповідав або критичний метод, як у випадку методу скептиків чи академіків, про яких ми ще поговоримо, або догми, які виправдовують спосіб життя. Для догматичних філософій, таких як епікурейство чи стоїцизм, система, тобто зв’язна сукупність засадничих догм, є недоторканою, оскільки вона інтимно пов’язана зі способом епікурейського чи стоїчного життя. Це не означає, що в цих школах забороняється будь-яка дискусія; зокрема, стоїчна школа дуже швидко розпалася на різні напрями. Але розбіжності та суперечки давали змогу зберігати основоположний вибір та догми, які його виражають. Вони стосувалися лише другорядних пунктів, наприклад, теорій небесних чи земних феноменів, або ж способу доведення чи систематизації догм, або методів навчання. І ці дискусії були справою тих, хто просунувся у вченні, тобто тих, хто добре засвоїв засадничі догми[309].

Ось чому догматичні філософії, такі як епікуреїзм та стоїцизм, мали популярний та місіонерський характер, бо оскільки технічні та теоретичні дискусії були справою спеціалістів, то вони могли і для початківців, і для тих, хто просунувся у вченні, підсумовуватися у невеликій кількості тісно пов’язаних між собою формул, які головним чином були правилами практичного життя. Ці філософії поверталися, таким чином, до «місіонерського» та «народного» духу Сократа. Якщо платонізм та аристотелізм залишалися справою еліти, яка мала «дозвілля», щоб вивчати, досліджувати та споглядати, епікуреїзм та стоїцизм зверталися до усіх людей, багатих чи бідних, чоловіків чи жінок, вільних чи рабів[310]. Хто б не прийняв епікурейський чи стоїчний спосіб життя, застосовуючи його на практиці, він буде вважатися філософом, навіть якщо не розвиває філософського дискурсу, письмового чи усного. У певному сенсі школа кініків також пропонує популярну та місіонерську філософію. Починаючи з Діогена, кініки були переконаними пропагандистами, що зверталися до всіх класів суспільства, проповідуючи своїм власним прикладом спростування соціальних умовностей і пропонуючи повернення до простоти життя, відповідно до природи.