Стоїцизм

Стоїчна школа була заснована Зеноном[377] наприкінці IV століття до Різдва Христового. Її діяльність отримує новий поштовх в середині III століття до Р.Х. під керівництвом Хрісіппа. Дуже швидко школа, в цілому зберігаючи достатню єдність щодо засадничих догм, розбивається на протилежні напрями, які продовжують розділяти стоїків упродовж віків[378]. Ми мало знаємо про історію школи, починаючи з І століття до Різдва Христового. Безперечним є те, що аж до II століття після Різдва Христового стоїчне вчення все ще процвітало в Римській Імперії: досить процитувати імена Сенеки, Музонія, Епіктета і Марка Аврелія.

Засадничий вибір

З приводу епікурейства ми говорили про досвід — досвід «плоті», та про вибір — вибір задоволення й індивідуального інтересу, що перетворюється на чисте задоволення існування. Нам доведеться говорити про досвід та вибір також і в контексті стоїцизму. Вибором в основоположному сенсі можна назвати вибір Сократа, який в «Апології Сократа», написаній Платоном, проголошує: «Добра людина не повинна боятися нічого поганого ні за життя, ні після смерті»[379]. Оскільки людина добра вважає, що немає зла, окрім морального зла, і що немає добра, окрім морального добра, тобто того, що можна назвати обов’язком та чеснотою; це найвища цінність, заради якої не потрібно вагатися постати перед смертю. Відтак, стоїчний вибір перебуває безпосередньо у фарватері Сократового вибору і діаметрально протилежний Епікуровому вибору: щастя полягає не у задоволенні чи індивідуальному інтересові, а у вимозі добра, яка продиктована розумом і долає межі індивіда. Стоїчний вибір суперечить також виборові платонівському, оскільки він передбачає, що щастя, тобто моральне добро, доступне тут і всім.

Стоїчний досвід полягає в гострому усвідомленні трагічної ситуації людини, визначеної долею. Вочевидь, ми не вільні ні від чого, оскільки від нас абсолютно не залежить, чи є ми красивими, сильними, багатими, чи перебуваємо в доброму здоров’ї, переживаємо задоволення або ж уникаємо страждання. Все це залежить від причин, зовнішніх нам. Неминуча необхідність, байдужа до нашого індивідуального інтересу, розбиває надії та сподівання; ми беззахисні перед пригодами життя, поворотами долі, хворобами, смертю. Усе в нашому житті вислизає від нас. Звідси випливає, що люди перебувають у нещасті, оскільки вони пристрасно намагаються досягти добра, якого не можуть досягнути, та уникнути зла, що все-таки є неминучим. Але є одна-єдина річ, що залежить лише від нас і якої ніщо не може нас позбавити: це воля робити добро, воля діяти відповідно до розуму. Відтак, ми маємо тут радикальну опозицію між тим, що залежить від нас, а отже тим, що може бути добрим чи поганим, оскільки зумовлене нашими рішеннями, і тим, що залежить не від нас[380], а від зовнішніх причин, долі, а отже є байдужим. Воля робити добро — це внутрішня неприступна цитадель, яку кожен може спорудити в собі самому. Саме тут людина віднаходить свободу, незалежність, невразливість і таку вищою мірою стоїчну цінність, як відповідність самому собі. Можна також сказати, що стоїчний вибір життя полягає у відповідності самому собі. Сенека підсумовує цю настанову формулою: «Завжди одного й того ж самого прагнути, одне й те ж саме — відкидати», оскільки, пояснює він, «лише правильне і справедливе може бути предметом нашого постійного бажання»[381]. Ця відповідність самому собі є властивістю розуму: будь-який раціональний дискурс не може не відповідати собі самому; жити згідно з розумом означає коритися цьому зобов’язанню відповідності. Зенон визначав стоїчний вибір життя наступним чином: «Жити відповідним чином, тобто згідно з одним лише гармонійним правилом життя, оскільки ті, хто живе у невідповідності, нещасні»[382].

Фізика

Стоїчний філософський дискурс складався із трьох частин: фізики, логіки та етики. Філософський дискурс у галузі фізики покликаний виправдати життєвий вибір, про який ми щойно говорили, та пояснити спосіб буття у світі, що він передбачає. Як і в епікурейців, фізика у стоїків розроблялася не заради неї самої, вона мала етичну мету:

Фізика викладається лише для того, щоб дати змогу навчити розрізненню, яке потрібно встановлювати щодо добра та зла[383].

Передусім треба сказати, що фізика стоїків необхідна етиці, оскільки вона навчає людину визнавати, що є речі, непідвладні їй, які залежать лише від зовнішніх їй речей і відбуваються неминуче та раціональним чином.

Фізика також має етичну мету тією мірою, якою раціональність людської дії засновується на раціональності Природи. З погляду фізики, воля до відповідності самому собі, яка лежить у основі вибору стоїка, постає у матеріальній реальності як фундаментальний закон, властивий будь-якій істоті та сукупності істот[384]. Водночас, починаючи з першої миті свого існування, жива істота перебуває в інстинктивній злагоді з самою собою: вона намагається зберегти себе та любити своє власне існування і все те, що може його зберегти. Але увесь світ є єдиною живою істотою, він також узгоджується з самим собою, відповідний самому собі і в ньому, як у систематичній та органічній єдності, все має зв’язок з усім, все перебуває у всьому, все має потребу у всьому.

Життєвий вибір стоїків одночасно постулює та вимагає, щоб Всесвіт був раціональним. «Хіба ж може бути якийсь лад у тобі самому, якщо у Всесвіті — безлад?»[385]. Людський розум, який прагне логічної та діалектичної відповідності самому собі та встановлює моральність, повинен бути заснованим на Розумі Цілого, частинкою якого він є. Жити відповідно до розуму означає, таким чином, жити відповідно до природи, до всесвітнього Закону, який рухає зсередини еволюцію світу. З огляду на життєвий вибір стоїків, всесвіт вважається раціональним і, водночас, повністю матеріальним (Розум стоїків схожий на Вогонь Геракліта, так само матеріальний); так мислять Ґ. Родьє та В. Голдшмідт[386], які пояснюють такий матеріалізм бажанням зробити щастя доступним усім і в цьому світі, що не протиставляється вищому світові.

Раціонально виправдовуючи свої радикально відмінні вибори, стоїки та епікурейці пропонують, таким чином, радикально супротивні фізики. Хоча для останніх тіла складаються з агрегатів атомів, вони все-таки не становлять справжньої єдності, а Всесвіт є лише накладанням елементів, які не засновуються разом: кожна сутність є індивідуальністю, в певному сенсі атомізованою й ізольованою від інших; все є поза всім і все стається випадково: у нескінченній порожнечі формуються нескінчені світи. Для стоїків, натомість, все є в усьому, а тіла є органічними цілими. Світ є органічним цілим і все стається з раціональної необхідності; у нескінченному часі є лише один космос, який повторюється нескінченну кількість разів. Дві супротивні фізики, однак хід думки аналогічний, оскільки обидві школи намагаються заснувати можливість вибору способу існування на одній лише природі. Епікурейці вважали, що спонтанність атомних часток може відхиляти їх від власної траєкторії, роблячи можливою людську свободу та аскезу бажань. Стоїки засновували людський розум на природі, що розглядалася як всесвітній Розум. Але їхнє пояснення можливості людської свободи є набагато складнішим.

Щоб пояснити можливість свободи, насправді, не досить заснувати людський розум на розумові космічному. Оскільки космічний розум відповідає строгій необхідності, тим більше, що стоїки уявляли його відповідно до гераклітової моделі однієї із сил — Вогню[387], життєвого подиху та тепла, який, повністю змішуючись з матерією, породжує усі сутності як насіння, в котрому вже містяться всі зародки і на основі якого вони розвиваються. Узгоджений із самим собою, відповідний самому собі, космос, як і розум, неодмінно хоче бути таким, яким він є, настільки, що він повторює себе у вічно одному й тому самому циклі, в якому вогонь трансформується в інші елементи, що обертаються, зрештою, в них самих. Космос повторюється вічно однаковим чином тому, що він є раціональним, «логічним», єдиним, водночас, можливим та необхідним космосом, який Розум може створити. Розум не може створити його кращим чи гіршим. І в цьому космосі все взаємодіє з необхідністю, відповідно до принципу каузальності:

Немає руху без причини: якщо це так, то все стається завдяки причині, яка дає поштовх; якщо це так, то все стається завдяки долі[388].

Найменша подія передбачає всю серію причин, взаємодію всіх попередніх подій і, зрештою, всього Всесвіту. Хоче цього людина чи ні, речі відбуваються неодмінно так, як відбуваються. Всесвітній Розум не може діяти інакше, аніж він діє, зокрема тому, що він досконало раціональний.

Але як тоді можливий моральний вибір? Моральність забезпечує свобода вибору, тобто, насправді, здатність людини відмовитися прийняти долю, повстати проти всесвітнього ладу та діяти чи мислити всупереч всесвітньому Розумові та всупереч природі, тобто можливість відмежуватися від Всесвіту, стати стороннім, вигнанцем великої громади світу[389]. Ця відмова, втім, нічого не змінює у світовому порядку. Відповідно до формули стоїка Клеанта, яку повторює Сенека:

хто слухняний, тих веде приречення, а неслухняних — тягне й проти волі їх[390].

Насправді, Розум включає у план світу та змушує служити своєму успіхові будь-який можливий опір, будь-яку опозицію та перешкоду[391].

Однак, тут ще раз можна запитати себе, як така свобода вибору можлива. Вона можлива, оскільки форма розуму, властива людині, не є тим субстанційним, формотворчим, безпосередньо іманентним розумом, яким є всесвітній Розум: людський розум дискурсивний і у своїх судженнях, а в дискурсах щодо реальності має здатність надавати сенсу подіям, які доля йому нав’язує, та діям, джерелом яких він є. Саме в цьому універсумі сенсу містяться як людські пристрасті, так і моральність. Як каже Епіктет:

Не речі [у своїй матеріальності — П.А.] нас турбують, а судження, які ми виносимо щодо речей [тобто сенс, який ми їм надаємо — П.А.][392].

Теорія пізнання

Теорія пізнання стоїків має дві сторони. З одного боку, вона стверджує, що чуттєві предмети передають свої відбитки нашій чуттєвій здатності, і що ми ніяк не можемо сумніватися в тих чітких репрезентаціях, які містять знаки безсумнівної очевидності; це те, що називають розуміючими чи об’єктивними репрезентаціями. Останні абсолютно не залежать від нашої волі. Але наш внутрішній дискурс висловлює та описує зміст цих репрезентацій, і ми схвалюємо чи не схвалюємо це висловлювання. Саме тут міститься можливість помилки, а отже, свободи[393]. Щоб допомогти зрозуміти цей суб’єктивний та волюнтаристський аспект репрезентації, Хрісіпп обирає порівняння із дзиґою[394]. Будь-яка взаємодія причин та подій, тобто доля, може змусити крутитись дзиґу, однак вона крутитиметься все-таки лише тому, що має таку форму. Так само взаємодія причин може провокувати в нас те чи інше відчуття, даючи, таким чином, привід висловити судження про це відчуття та схвалити або ж не схвалити це висловлювання; але це схвалення, навіть якщо до нього підштовхнула доля, матиме все-таки власну форму, незалежну та вільну.

Щоб краще зрозуміти те, що хочуть сказати стоїки, можна розглянути приклад, запропонований Епіктетом. Якщо у відкритому морі я сприймаю грім та завивання бурі, я не можу заперечувати, що вловив ці жахливі звуки: це розумна та об’єктивна репрезентація. Це відчуття є результатом усієї взаємодії причин, а отже, долі. Якщо я задовольняюся внутрішньою констатацією, що завдяки долі я опинився перед обличчям бурі, тобто якщо мій внутрішній дискурс точно відповідає об’єктивній репрезентації, я перебуваю в істині. Але насправді, сприйняття цих звуків, безперечно, занурить мене в жах, що є пристрастю. Під владою емоцій я дійду до того, що скажу собі внутрішньо: «Ось посеред нещастя я ризикую померти, а смерть є злом». Якщо я схвалюю цей внутрішній дискурс, спровокований жахом, то як стоїк я зроблю помилку, оскільки мій засадничий життєвий вибір виходить з того, що немає іншого зла, окрім морального зла[395]. Відтак, здається, що помилка, а також і свобода, загалом містяться в ціннісному судженні, яке я виношу щодо подій. Правильна моральна настанова полягатиме у тому, щоб визнавати добром чи злом лише те, що є добрим або злим у моральному сенсі, і не розглядати ні як добро, ні як зло, а отже байдуже ставитися до того, що не є ні добрим ні злим у цьому ж сенсі.

Моральна теорія

Опозицію між цариною «морального» та цариною «байдужого» можна визначити інакше. Так, моральним, тобто добрим чи поганим, буде те, що залежить від нас, а байдужим — те, що нам непідвладне. Насправді, від нас залежить лише одна річ — наш моральний намір, сенс, якого ми надаємо подіям. Те, що нам непідвладне, відповідає необхідній взаємодії причин та наслідків, тобто долі, життєдіяльності природи, діям інших людей. Байдужими також є життя та смерть, здоров’я та хвороба, задоволення та страждання, краса та потворність, сила та слабкість, багатство та бідність, шляхетність та низьке походження, політичні кар’єри, оскільки все це не залежить від нас. Все це, в принципі, повинно бути нам байдужим, тобто таким, що не має для нас різниці, і ми повинні приймати те, що тут стається, як бажане долі:

Не намагайся, щоб те, що стається, ставалось як ти хочеш, а бажай щоб те, що стається, ставалось так, як воно стається, і ти будеш щасливим[396].

Тут маємо повне обертання способу бачити речі. Ми переходимо від «людського» бачення реальності — бачення, в якому наші ціннісні судження залежать від соціальних умовностей чи від наших пристрастей, до «природного», «фізичного» бачення речей, де кожна річ розглядається з погляду природи та всесвітнього Розуму[397]. Стоїчна байдужість глибоко відрізняється від байдужості піроністів. Для піроніста все є байдужим, оскільки про жодну річ не можна знати, є вона доброю чи поганою. Існує лише одна річ, яка не є байдужою — це сама байдужість. Для стоїка такою річчю буде моральний намір, який є добрим сам по собі, незалежно від того, яким би не був його предмет, і котрий запрошує людину змінити саму себе та своє ставлення до світу. Щодо власне байдужості, вона полягає в тому, щоб не встановлювати різницю, але хотіти і навіть любити однаковою мірою все те, що бажане долі.

Однак, тоді можна себе запитати, як стоїк може орієнтуватися в житті, якщо все, окрім морального наміру, є байдужим? Чи може він одружуватися, здійснювати політичну або ж професійну діяльність, чи служитиме своїй батьківщині? Саме тут постає суттєва деталь морального вчення стоїків: теорія «обов’язків» (а не обов’язку взагалі) чи «властивих дій»[398]. Ця теорія дає добрій волі змогу віднаходити предмети для вправ, керуватися кодексом практичної поведінки і надавати відносної цінності байдужим речам, які в принципі позбавлені цінності.

Щоб розробити цю теорію «обов’язків», стоїки повертаються до їхньої засадничої інтуїції інстинктивної та первісної злагоди всього живого з самим собою, що виражає глибинну волю природи. Живі істоти мають вроджений потяг до збереження себе та до відторгнення усього, що загрожує їхній цілісності. З появою у людини розуму природний інстинкт стає свідомим та обґрунтованим вибором; потрібно обирати те, що відповідає природним схильностям: любов до життя, наприклад, любов до дітей, любов до співгромадян, засновану на інстинкті соціальності. Одружуватися, здійснювати політичну діяльність, служити своїй батьківщині — усі ці дії, таким чином, будуть властивими людській природі та матимуть цінність. «Властиву дію» характеризує те, що вона частково залежить від нас, оскільки це дія, що передбачає моральний намір і частково не залежить від нас, адже її успішність визначається не лише нашою волею, але іншими людьми чи обставинами, зовнішніми подіями, зрештою, долею. Ця теорія обов’язків чи властивих дій дає філософу змогу орієнтуватися в непевності щоденного життя, пропонуючи правдоподібний вибір, який наш розум може виправдати, хоча ніколи немає певності, що це робиться добре. Насправді, тут важить не результат, завжди непевний, не ефективність, але намір зробити добре[399]. Стоїк завжди діє «за умови», кажучи собі «я хочу зробити це, якщо це відповідає долі». Якщо це не відповідає долі, він намагатиметься досягнути успіху іншим способом або покориться долі, «бажаючи того, що стається».

Стоїк завжди діє «за умови», але він діє, бере участь у соціальному та політичному житті. Тут маємо ще один важливий пункт, який відрізняє його від епікурейця, котрий, в принципі, позбавляється всього, що може спричинити турботу. Стоїк діє не згідно із власним матеріальним чи навіть духовним інтересом, а незацікавлено, на користь людської спільноти:

Жодна школа не має більше доброти чи лагідності, жодна не має більше любові до людей та уваги до спільного блага. Вона визначає нам за мету бути корисним, допомагати іншим та турбуватися не лише про себе, а про всіх загалом і про кожного зокрема[400].

Вправи

Внаслідок втрати більшої частини написаного засновниками секти[401], Зеноном та Хрісіппом, у випадку стоїцизму ми маємо набагато менше свідчень про духовні вправи, що практикувалися у школі, ніж у випадку епікурейства. Найцікавіші з них — свідчення Цицерона, Філона Александрійського, Сенеки, Епіктета, Марка Аврелія, є відносно пізніми, але вони цілком правдоподібно розкривають для нас попередню традицію, сліди якої можна бачити в окремих фрагментах Хрісіппа і навіть Зенона. Відтак, здається, що у стоїцизмі частини філософії є не лише теорійними дискурсами, але й темами вправ, які повинні були практикуватися конкретно, коли хтось хотів жити відповідно до філософії.

Так, логіка не обмежується абстрактною теорією обґрунтування чи навіть шкільними вправами із силогістики, тут існує щоденна практика логіки, яка застосовується до проблем повсякденного життя, в якій логіка виявляється опануванням внутрішнього дискурсу. Це необхідно з огляду на те, що, відповідно до Сократового інтелектуалізму, стоїки вважали, ніби людські пристрасті зумовлені поганим використанням цих внутрішніх дискурсів, тобто помилками судження та обґрунтування. А отже, потрібно наглядати за внутрішнім дискурсом, щоб бачити, чи не втручаються в нього помилкові ціннісні судження, додаючи, таким чином, до розуміючої репрезентації щось стороннє. Марк Аврелій радить виробляти для себе своєрідну «фізичну» дефініцію предмета, який постає перед нами, тобто події чи речі, що провокує наші пристрасті: «Бачити його самим по собі, таким, яким він є у своїй сутності, у своїй наготі, і називати його властивою йому назвою»[402]. Насправді, така вправа полягає у тому, щоб триматися реальності — такої, як вона є, не додаючи туди ціннісних суджень, пов’язаних з умовностями чи пристрастями:

лямована [імператорським — П.А.] пурпуром тога — то овеча вовна, змочена кров’ю м’якуна; а щодо тілесного співжиття — що це натирання нутрощів, а далі трохи корчів і натирання слизу[403].

Тут логічна вправа стосується царини фізики, оскільки таке визначення дається з точки зору природи, без жодного суб’єктивного чи антропоморфного погляду. Це означає, що фізика стоїків, так само як і логіка, є не просто абстрактною теорією, а темою для духовної вправи.

У вправлянні на тему фізики перша вправа полягає у визнанні себе частиною Цілого, у піднесенні себе до космічної свідомості, у зануренні в тотальність космосу. Розмірковуючи над фізикою, стоїки намагаються побачити усі речі з точки зору всесвітнього Розуму і для цього практикують вправу уяви, що полягає у тому, щоб бачити всі речі поглядом, спрямованим на людські речі згори[404].

Таке бачення використовують для того, щоб постійно бачити речі у процесі їх перетворення:

Знайди умоглядну путь до того, як усе навзаєм перетворюється; тримайся її і ненастанно вправляйся у цьому: ніщо так не виробить великодушности.

Пізнаючи кожен предмет, помишляй про його розпад і перетворення — немовби він вже зараз гнив і розсипався; і про те, що кожному вроджено померти[405].

Таким чином, це бачення загальної метаморфози веде до роздумів про смерть, завжди неминучу, але її відтепер прийматимуть як основоположний закон всесвітнього порядку. Оскільки, зрештою, фізика як духовна вправа веде філософа до прийняття з любов’ю подій, бажаних іманентному космосові Розуму[406].

Втім, потрібно не лише приймати події тоді, коли вони стаються, до них потрібно готуватися. Одна з найзнаменитіших духовних практик стоїків полягала у «вправлянні наперед» (premeditatio) у «неприємностях», тобто у вправі, що готує до випробувань[407]. Йшлося про те, щоб уявляти собі наперед труднощі, удари долі, страждання та смерть. Філон Александрійський говорив з цього приводу:

Вони не згинаються перед ударами долі, оскільки прораховують наперед її напади, адже поміж речей, що трапляються поза бажанням, навіть найгірші полегшуються передбаченням, бо думка більше не наражається на несподіване в подіях і приглушує сприйняття, так, ніби йдеться про давні і звичні речі[408].

Насправді, ця вправа була складнішою, ніж дає зрозуміти такий опис. Практикуючи її, філософ не просто хоче пом’якшити зіткнення з реальністю, скоріше, він прагне, проникаючись основоположними принципами стоїцизму, відновити в самому собі спокій та мир душі. Не потрібно боятися мислити наперед про події, які інші люди розглядатимуть як нещасні, потрібно навіть часто думати про них, передусім щоб сказати собі, що майбутні нещастя не є нещастями, оскільки вони ще не присутні, а особливо, що такі події як хвороба, бідність та смерть, які сприймаються іншими людьми як зло, не є злом, оскільки не залежать від нас та не належать порядкові моралі. Думка про неминучу смерть також радикальним чином трансформує спосіб дії, спонукаючи усвідомити нескінченну цінність кожної миті: Потрібно звершувати кожну дію життя так, ніби вона є останньою[409].

Практикуючи вправу передбачення нещасть та смерті, зовсім непомітно переходять від практичної фізики до практичної етики. Згадане передбачення, насправді, тісно пов’язане з дією, яку практикує філософ-стоїк. Діючи, він передбачає перешкоди, і ніщо не трапляється всупереч його очікуванням. Його моральний намір залишається незмінним, навіть якщо виникають перешкоди[410].

Як ми щойно побачили, для практики філософії, межі між її частинами умовні. Вправи з визначення є водночас логічними та фізичними, думка про смерть чи вправа на передбачення труднощів — одночасно фізичною та етичною. Змішуючи, таким чином, частини філософії, стоїки, можливо, хотіли відповісти Аристону з Хіоса, стоїку першого покоління, який вилучив фізичну та логічну частину з філософії, залишивши одну лише етику[411]. На їхній погляд, Аристон мав рацію, розглядаючи філософію як практику, але логічна та фізична частина філософії не були суто теорійними, вони також відповідали життєвій філософії. Філософія була для них єдиним актом, який потрібно було практикувати щомиті, з невпинно відновлюваною увагою (prosoch?) до себе самого. Фундаментальна настанова стоїків полягала в цій безперервній увазі, що є постійною напругою, свідомістю, пильністю кожної миті. Завдяки цій увазі філософ невпинно залишається цілком свідомим не лише того, що він робить, але й того, про що він мислить (це і є життєва логіка), чим він є, тобто свого місця в космосі (це і є життєва фізика). Така самосвідомість — це, передусім, моральна свідомість, яка намагається щомиті здійснювати очищення та виправлення наміру, вона пильнує, щоб не прийняти жодного іншого мотиву дії, окрім волі робити добро. Але ця самосвідомість не просто моральна свідомість, а також свідомість космічна та раціональна: людина уважна постійно живе у присутності всесвітнього Розуму, іманентного космосові, дивлячись на усі речі з погляду цього Розуму та радісно приймаючи його волю.

Цій практиці філософії, водночас єдиному та складному вправлянню в мудрості, стоїки протиставляють філософський теорійний дискурс, що складається з положень і містить, окремі складники — логіку, фізику та етику. Йдеться про те, що якщо ми хочемо навчати філософії та пропонувати практику філософії, потрібно все-таки вдаватися до дискурсу, тобто викладати фізичну, логічну та етичну теорії як певну послідовність положень. Однак, коли йдеться про вправляння в мудрості, тобто про життя по-філософськи, все те, що висловлювалось окремо в навчанні, повинно відтепер переживатись і практикуватись нероздільно[412].

І справді, для стоїків у природі (та фізиці), в людській спільноті (та етиці) і в індивідуальній думці (та логіці) діє один і той самий розум. Відтак, єдиний акт філософа, що вправляється в мудрості, збігається з єдиним актом всесвітнього Розуму, присутнього в усіх речах та у злагоді з самим собою.