Духовні вправи

Упродовж усього нашого дослідження ми зустрічали в усіх школах, навіть у скептиків, «вправи» (askesis, melet?), тобто добровільні та особисті практики, покликані здійснити трансформацію Я. Вони невід’ємні від філософського способу життя. Я хотів би тепер спробувати виокремити спільні тенденції, які можна виявити у практиках різних шкіл.

Передісторія

В історії думки ніколи не буває абсолютного початку. Відтак, можна припустити, що була якась передісторія духовних вправ у мислителів-досократиків та в архаїчній Греції. На жаль, усе те, що ми знаємо про досократиків, є надзвичайно фрагментарним, свідчення є надзвичайно пізніми, а фрагменти, які до нас збереглись, надто складно інтерпретувати, оскільки ми не завжди можемо з певністю осягнути сенс вживаних слів. Наприклад, Емпедокл наступним чином говорить про непересічного персонажа, яким, можливо, є Піфагор:

Поміж них жив чоловік неперевершеного знання, могутніший за будь-кого в усіх видах мудрості, який здобув надзвичайний скарб розумових сил. Бо коли він напружував усі свої розумові сили, то без зусилля бачив будь-яку з істот, навіть [те, що можна було бачити — П.А.] за десять чи двадцять людських поколінь[539].

Пов’язуючи помилково останні рядки з реінкарнаціями Піфагора, тут часто хотіли бачити натяк на вправи з пригадування, які він практикував[540] (і ми до цього ще повертатимемося), наразі варто лише наголосити, що це пригадування робиться «з напруженням усіх розумових сил». Первісно вжите тут слово prapides означає діафрагму, стиснення якої може зупинити дихання, а в переносному сенсі — розумові сили, розмірковування, думку. Так само як слово «серце» у французькій мові, воно має водночас фізіологічне та психологічне значення. Тому Ж.-П. Вернан слідом за Л. Жерне[541] вважав, що текст Емпедокла натякає на «духовну вправу» пригадування, яка полягала в «техніках контролю дихання за допомоги діафрагми, що давало змогу душі сконцентруватися з метою звільнення від тіла та подорожі за його межами»[542]. Але чи можна погодитися з тим, що слово prapides має фізіологічний сенс тоді, коли йдеться про зусилля пригадування, і тоді, коли двома рядками раніше воно позначало рефлексії та думки, а отже, здається, мало психологічний сенс? В іншому тексті Емпедокла:

Щасливий той, хто здобув велике багатство божественних думок (prapid?n), нещасний той, хто має про богів темну гадку[543] —

ми віднаходимо той самий «психологічний» сенс prapides, що підтверджується також опозицією цього терміна термінові, який означає «гадку». Відтак, у цьому контексті твердження про існування «технік контролю дихання» спирається, насправді, винятково на двозначність слова prapides; оскільки ніщо не доводить, що у цій фразі Емпедокла це слово означає діафрагму.

Я зовсім не хочу сказати, що у грецькій філософській традиції не могло існувати технік контролю дихання. Концепції душі як подиху[544] досить для того, щоб припустити їхнє існування. І, можливо, платонівську вправу, яка полягала у концентрації душі, зазвичай розпорошеної в різних частинах тіла[545], варто розглядати саме в цьому контексті. Не може не вражати також той факт, що в оповідях про смерть філософів часто говориться про тих, хто поклав край своєму життю, затримавши дихання, як, наприклад, у оповідях про смерть двох кініків — Діогена та Метродокла[546]; це дає підстави припускати, що практики такого роду згадувалися в біографічних традиціях. Однак, тут йдеться лише про приклад непевності і труднощів, які загрожують будь-яким реконструкціям і гіпотезам, що тлумачать тексти досократиків та грецької архаїки.

Ж.-П. Вернан[547] додає, що ці техніки контролю дихання слід розглядати в контексті «шаманістської» традиції. Шаманізм[548] є соціальним феноменом, фундаментально пов’язаним із мисливськими цивілізаціями; він залишився центральним соціальним феноменом лише в Сибіру та у Південній Америці, однак він зберігся в інших культурах та релігіях і змішався з ними у більш чи менш давні часи, відтак його залишки можна спостерігати у Скандинавії та Індонезії. Він зосереджений на постаті шамана — персонажа, який вміє за допомогою ритуальної дії ввійти в контакт зі світом духів тварин чи людей, живих чи мертвих, щоб забезпечити успіх у полюванні, у вирощуванні тварин чи в одужанні душ живих або ж мертвих. Після К. Мойлі[549] та Е. Р. Додса[550] у шаманізмі хотіли бачити витоки уявлень грецьких філософів про душу, про відокремлення душі та тіла, так само як витоки технік духовної концентрації, уявлень про подорожі душі поза тілом, а після М. Еліаде[551] — ще й витоки технік екстазу. Я, зі свого боку, надзвичайно стримано ставлюся до подібного роду пояснень з двох головних причин.

Передусім, навіть якщо прийняти цю шаманістську передісторію, все-таки духовні вправи, які нас цікавлять, більше не мають нічого спільного з шаманістськими ритуалами та відповідають, натомість, строгій потребі раціонального контролю, потребі, що виникає, як ми бачимо, у перших мислителів Греції, у софістів та Сократа. Порівняння у надто вузькому контексті загрожує спотворити наше уявлення про грецьку філософію.

По-друге, мені здається, що в істориків філософії склалось надто ідеалізоване та спіритуалістське уявлення про шаманізм, що дає їм змогу бачити шаманізм всюди. Чи можна, наприклад, серйозно говорити про Сократа те, що говорить А. Жолі:

Те, що Сократ був останнім шаманом та першим філософом, є відтепер загальноприйнятою антропологічною істиною[552].

Що означає «антропологічна істина»? Чи справді можна сказати, що він був першим філософом? І що означає тут слово «шаман»? Чи означає воно те, що відповідно до сутності шаманізму (тобто в контексті мисливства та рибальства — союзу між людськими душами та тваринними духами, який мислиться відповідно до моделі шлюбного зв’язку), Сократ мав ритуальну дружину, яка була «жіночим духом живильного світу: донька лісового духу, що давав дичину, донька водяного духу, що давав рибу»? Чи уподібнювався він під час ритуалу тварині своїм виглядом та своєю поведінкою? Чи стрибав він та ревів як самець, що відганяє своїх суперників і готується до спарювання з самкою? Я натякаю тут на опис діяльності шамана, який нещодавно запропонувала моя колега Р. Н. Амайон[553]. На мою думку, вона чудово продемонструвала також двозначність, що міститься у використанні терміна трансу (близького до терміна екстазу), який позначає сукупність тілесних поведінок шамана[554]. Зазвичай обмежуються констатацією, що шаман перебуває «у трансі», не описуючи конкретних деталей його тілесних жестів. Але насправді, важливими є саме деталі цих тілесних жестів: тремтіння та стрибки виражають різні типи зв’язку та звернені до різних духів:

Для того, щоб зрозуміти дивну поведінку шамана, досить взяти до уваги символізм союзу з духами тварин, який вимагає ритуальної анімалізації шамана. Таке розуміння робить зайвими запитання про його нормальну чи патологічну природу та про штучний чи спонтанний характер його поведінки. Немає жодної потреби говорити про особливий психічний стан чи фізичні умови. Шаман за допомогою рухів свого тіла спілкується із тваринними духами так, як це роблять тварини різних видів, що не мають спільної мови. Стрибаючи або лежачи нерухомо, він не покидає свого тіла, не зомліває, не впадає в істерику, не впадає в каталепсію[555]: він грає свою роль. Для нього не йдеться про досягнення певного стану чи переживання певного досвіду, як цього хотіли б деякі західні інтерпретатори, йдеться про здійснення тих дій, яких очікують від нього глядачі. А отже немає підстав звертатися до словника трансу, екстазу чи інших особливих станів свідомості, бо цей двозначний словник передбачає, що між психічним, фізичним станом та символічною дією існує зв’язок, який насправді ніщо не засвідчує[556].

Щоб мати підстави говорити про Сократа як про шамана потрібно, на мою думку, вилучити з поняття шамана все те, що становить його специфіку. Для А. Жолі[557] факт того, що Сократ тримається на відстані і нерухомо медитує, того, що він «заглиблюється в думки»[558] доводить, що він вдається до «добре знайомих технік контролю дихання». Це «добре знайомих» здається мені досить перебільшеним, точніше було б, як ми бачили, визначити їх як «можливі» чи «такі, що припускаються». Зі свого боку, я думаю, що якщо хтось хоче медитувати спокійно, потрібно залишатись нерухомим та мовчазним, і що така поведінка не має нічого спільного з «відстороненістю» шамана. Додс говорить з цього приводу про релігійне «відсторонення», період строгого випробування самотністю та постом, яке може включати психологічну зміну статі. Після цього періоду душа шамана може покидати своє тіло і подорожувати далеко у світі духів. Але реальності є набагато складнішими, вони завжди обумовлені певним ритуальним зв’язком із тваринними духами чи душами мертвих. Еліаде та Додс уявляють собі шаманізм як здатність, якою наділений певний індивід, змінювати зв’язок свого тіла та своєї душі так, як він хоче, тоді як йдеться, скоріше, про мистецтво демонструвати певну символічну поведінку у зв’язку з певними конкретними ситуаціями. А стосовно відстороненості шамана, я ще раз процитую P. Н. Амайон:

Союз із тваринним духом надає дикого і спонтанного характеру ритуальній поведінці шамана. Він є причиною також незвичної поведінки, яка визначає кар’єру шамана: екстравагантних вчинків, відмови від м’яса, напівсонного стану тощо. Вважається, що ці поведінки, які проявляються в пубертатному стані, є доказом входження в контакт з тваринними духами та засвідчують настання мужності[559].

Тут ніяк не проглядається зв’язок із поведінкою Сократа. Додс також хотів побачити сліди шаманізму в історіях, які розповідають про таких персонажів, як Абаріс, Аристей з Проконеса, Гермотім з Клазомен чи Епіменід, які подорожували за межами своїх тіл. Утім, опис пригод Аристея, який дає пізніший письменник другої половини II століття після Різдва Христового, а отже дев’ятьма століттями пізніше, може здаватись відповідним ідеалізованому уявленню, що його зазвичай мають про шаманізм:

Коли він лежав нерухомо на землі, заледве дихаючи, його душа покидала тіло, блукаючи як птах та спостерігаючи все те, що перебувало під нею — землю, море, ріки, міста, звичаї та пристрасті людей, природні явища будь-якого роду. Потім, повернувшись у власне тіло та пробуджуючи його, послуговуючись знову ним як інструментом, вона розповідала все, що вона бачила та чула[560].

Дж. Д. П. Болтон у своєму ретельному дослідженні показав[561], що насправді історія Аристея була витлумачена подібним чином під впливом одного з учнів Платона, Геракліта Понтійського, що цікавився подібними феноменами. Проте, згідно з Болтоном, все підштовхує до думки, що Аристей, який жив у VII столітті до Різдва Христового, насправді, здійснив дослідницьку подорож на південь сучасної Росії та у степи Азії, і що після свого повернення він написав поему під назвою «Арімаспея», в якій розповів про свої пригоди. Здається, також, що у випадку Аристея не йдеться про жодну психічну подорож, у нього була лише справжня земна подорож. Під час своєї шестилітньої відсутності він вважався мертвим. Відтак думали, що цю подорож здійснила його душа у нібито мертвому стані. Тут ще раз ми бачимо непевність, яка нависає над таким різновидом «шаманістських» інтерпретацій.

Можливо, можна виявити сліди шаманізму в певних релігійних аспектах та ритуалах архаїчної Греції, однак немає сумнівів, що потрібно дотримуватися максимальної обережності, коли йдеться про інтерпретацію за допомогою шаманізму постатей та практик її мудреців, від Аристея до Піфагора, які могли досягати повного володіння власного душею за допомогою дисципліни аскетичного життя. Здається, що в їхньому випадку сумніви будуть цілком легітимними. Втім, саме таким сумнівом керується Ж.-П. Вернан, коли пише з приводу таких персонажів, як Абаріс чи Арістей:

З нашої сторони, ми схильні швидше вбачати подібність з техніками типу Йоги, аніж із фактами шаманізму[562].

Ми говорили, що у вправах думки, про які говорить Емпедокл, хотіли бачити зусилля з пригадування попередніх життів. Але, як продемонстрував Ґ. Зунтц, посилаючись на граматичний аналіз, і як можна також виснувати з того тлумачення, яке Порфирій дає цьому тексту у своєму «Житті Піфагора», Емпедокл хотів вказати на надзвичайні здібності сприйняття, якими володів Піфагор[563]. Однак, правдою є і те, що легенди приписують Піфагорові здатність пригадувати свої реінкарнації. Говорили, що він пам’ятав, наче був Евфорбом[564], сином Панфоя, якого Менелай убив під час Троянської війни. Ось чому, оскільки давні розповідали також, ніби піфагорійці практикували вранці та ввечері вправи з пригадування, шляхом яких вони пригадували собі усі події дня чи того, що йому передувало[565], було прийнято вважати, що ці вправи були призначені в кінцевому підсумку дати змогу пригадати попередні життя[566]. Така інтерпретація може насправді спиратися лише на один факт: на те, що в дуже пізньому свідченні — свідченні Гієрокла, письменника V століття після Різдва Христового, коментатора неопіфагорійського апокрифа — «Золотих віршів», ми зустрічаємо поміж іншого і поради щодо практики іспиту сумління. Гієрокл, продемонструвавши моральне значення такої практики, додає:

Це пригадування щоденного життя стає вправою, здатною відродити в нашій пам’яті все те, що ми зробили у наших попередніх життях, і дати нам, таким чином, відчуття нашого безсмертя[567].

Однак, варто зауважити, що два раніших свідчення — Діодора Сіцилійського[568] та Цицерона, згадуючи піфагорейську практику пригадування подій попереднього дня та днів, що йому передували, говорять лише про вправи, покликані зміцнити силу пам’яті. Для Порфирія[569] йдеться, скоріше, про іспит сумління, коли потрібно дати собі звіт про самого себе щодо минулих дій, а також передбачити, як потрібно буде діяти надалі.

Ми маємо багато описів життя у школі Піфагора. На жаль, вони часто є проекцією ідеалу чистого філософського життя, властивого школам, які діють значно пізніше піфагорійців. Відтак на них не можна покладатись у реконструкції піфагорійського життя. Ми знаємо, що Платон хвалить цей спосіб життя в «Державі»[570]. Але він не повідомляє нам деталей про нього.

Ми можемо з певністю сказати лише те, що піфагорійці в часи Піфагора і після нього здійснювали політичний вплив на численні міста-громади Півдня Італії, пропонуючи, таким чином, взірець для платонівської ідеї про громаду, організовану та урядовану філософами[571]. Ми також можемо сказати, що після поразки цієї політичної діяльності, як на Півдні Італії, так і у Греції, існували піфагорійські спільноти, які практикували аскетичне життя, про що ми говорили вище[572].

Ми також дуже мало знаємо про духовні практики, які могли використовуватися іншими досократиками. Можна лише зауважити, що розглядаючи одну зі своїх улюблених тем — спокій душі, такі філософи як Сенека та Плутарх[573] посилаються на твір Демокрита, присвячений euthumia, тобто блаженству душі, що дорівнює радості. Згідно з Сенекою, він шукав його у стані рівноваги душі. Цього можна досягнути, якщо зумієш привести свої дії у відповідність до того, що насправді можеш робити. Радість, таким чином, пов’язана з пізнанням себе. Йдеться про те, щоб «займатися своїми справами». Відтак, вплив на самого себе є цілком можливим. Примітним також є те, що на велике зібрання моральних сентенції ставили ім’я Демокрита[574]. Втім, він написав також твір, названий «Tritogeneia», що є одним з імен богині Афіни, яка ототожнювалась ним з мудрістю чи розважливістю, а мудрість Демокрит визначав як мистецтво добре розмірковувати, добре говорити та робити те, що потрібно робити[575].

Поміж софістів для нас особливо цікавий Антифон[576], який запропонував терапію, що полягала у лікуванні скорбот і труднощів за допомогою слова. Ми не знаємо, як він це робив, але можемо віднайти у фрагментах його творів, що збереглись, цінні вказівки на його знання людської психології. Ми сигналізуємо тут лише про кілька прикладів. Він знає, наприклад, що не можна стати мудрецем, не переживши особисто те, що є ганебним чи поганим, тобто не отримавши перемогу над самим собою. Він знає також, що той, хто хоче зробити зло своєму близькому і не робить цього негайно, побоюючись не досягнути успіху або побачивши можливість виникнення несприятливих наслідків, часто закінчує відмовою від свого наміру[577]. Це означає, що розважливість полягає у розмірковуванні щодо своєї дії та у дистанціюванні від неї. Ми бачимо, таким чином, роль, яку відігравала рефлексія над поведінкою у житті. Окрім того, Антифон мав репутацію чудового інтерпретатора снів. Зупинимось на такому зауваженні про унікальність та серйозність життя:

Є люди, які не живуть своїм наявним життям, так, ніби вони готуються, з усією своєю наполегливістю, жити невідомо яке інше життя, але не те, що є у них, і коли вони це роблять, час проходить і втрачається. Не можна переграти життя так, як ще раз кидають кості у грі[578].

Ми ніби вже чуємо тут слова Епікура чи Сенеки: «Коли ми очікуємо життя, життя проходить».

Таким чином, за допомогою цих кількох прикладів ми переконуємося, що існувала ціла передісторія філософського способу життя та практик, які були з ним пов’язані[579]. Однак, враховуючи бідність фрагментів, які дійшли до нас, а також труднощі їхньої інтерпретації, ми бачимо, що точний опис цих практик вимагав би тривалого вивчення.

Вправи тіла та вправи душі

Хоча численні тексти на це і натякають, не існує жодного систематичного трактату, що зводив би докупи та вичерпно виклав би теорію й техніку філософської вправи (askesis). Можна припустити, що такі практики були передусім частиною усного навчання і що вони були пов’язані з традицією духовного керівництва. Зазначимо лише, що існували трактати «Про вправу», які сьогодні втрачені. До нас дійшов лише один маленький трактат такого роду авторства стоїка Музонія Руфа[580]. Після твердження, що ті, хто вдається до філософування, мають потребу вправлятися, він розрізняє вправи, властиві душі, та вправи, спільні для душі та тіла. Перші полягатимуть, з одного боку, у тому, щоб «завжди утримувати в полі уваги», а отже, обмірковувати докази, які встановлюють фундаментальні догми, що організовують дію, а також у тому, щоб дивитись на речі під іншим кутом огляду; з іншого боку — у тому, щоб бажати і шукати лише справжніх благ, що слід розуміти як чистоту морального наміру. Ми практикуватимемо вправи, спільні для душі та тіла, «якщо призвичаїмося до холоду, до спеки, до спраги, до голоду, до скромної їжі, до твердості ложа, до утримання від приємних речей, до того, щоб зносити речі тяжкі». Тіло стане, таким чином, невразливим для болю і придатним до дії, а сама душа завдяки цим вправам зміцниться, стаючи сміливою та витриманою.

Ці зауваження Музонія є цінними, оскільки дають нам змогу побачити, що уявлення про філософські вправи коріниться в ідеалі атлетизму та звичній практиці фізичної культури в гімназіумах. Так само як за допомогою повторення тілесних вправ атлет надає своєму тілу нової сили та форми, філософ за допомогою філософських вправ розвиває свою силу душі і трансформується сам. Аналогія може здатись ще очевиднішою від того, що саме в gymnasion’і, тобто у місці, де віддавались фізичним вправам, часто відбувались і уроки філософії[581]. Вправи тіла та вправи душі взаємно сприяють формуванню справжньої людини, вільної, сильної та незалежної.

Ми наводили численні приклади цих практик у випадку кожної зі шкіл. Тепер потрібно показати глибоку спорідненість, яку можна виявити між цими вправами, та визнати, що вони, зрештою, зводяться до двох супротивних та взаємодоповнювальних рухів самосвідомості, перший з яких є рухом концентрації, другий — розширення Я. Поєднує ці практики спрямованість на один і той самий ідеал: постать мудреця, яку, незважаючи на видимі відмінності, різні школи уявлять собі з багатьма спільними рисами.

Ставлення до себе та концентрація Я

АСКЕЗА

Майже всі школи пропонують аскетичні вправи (грецьке слово askesis означає саме «вправу») і вправи з оволодіння собою: є платонічна аскеза, яка полягає у тому, щоб відмовитись від чуттєвих задоволень, дотримуватися певного харчового режиму, який іноді під впливом неопіфагорійства доходить до утримання від м’яса тварин — ця аскеза покликана послабити тіло шляхом посту та неспання з метою краще підготуватися до життя розуму; є аскеза кініків, що практикується також певними стоїками, яка вимагає переносити голод, холод, образи, позбавитися від будь-якої розкоші, будь-якого комфорту, усіх витворів цивілізації, щоб досягнути витривалості та здобути незалежність; є піроністська аскеза, що полягає у розгляді всіх речей як байдужих, оскільки не можна сказати, є вони добрими чи поганими; є аскеза епікурейців, які обмежують свої бажання, щоб отримати доступ до чистого задоволення; є аскеза стоїків, яка виправляє їхні судження про предмети, визнаючи, що не потрібно прив’язуватись до байдужих речей. Всі вони передбачають певне подвоєння, за допомоги якого Я відмовляється змішувати себе зі своїми бажаннями та своїми апетитами, дистанціюється від предметів своїх потягів та усвідомлює свою здатність відсторонитися від них. Воно піднімається, таким чином, від часткової та окремої точки зору до всесвітнього бачення, яке є баченням або з погляду природи, або з погляду розуму.

Я, ТЕПЕРІШНЄ ТА СМЕРТЬ

Духовні вправи майже завжди відповідають рухові, шляхом якого Я концентрується на собі самому, відкриваючи, що воно є не тим, чим воно себе вважало, що воно не змішується з предметами, до яких воно було прив’язаним.

Думка про смерть відіграє тут вирішальну роль. Ми бачили, що Платон визначав філософію як вправляння у смерті, оскільки смерть є відокремленням душі від тіла, а філософ духовно відокремлюється від тіла. У платонічному контексті ми, таким чином, доходимо до аскези, яка полягає у відкритті чистого Я та у подоланні егоїстичного Я, замкнутого на своїй індивідуальності, відокремлюючи його від усього, що до нього прив’язане і до чого воно прив’язалось, а отже, перешкоджає йому усвідомити самого себе, на кшталт черепашок, водоростей та гальки, якими був вкритий морський бог Главк у Платона[582]. Відтак, усвідомлення є актом аскези та відсторонення, як це виглядає також і у Плотина, який радить відокремлювати Я від того, що є чужим йому:

Якщо ти не бачиш ще своєї власної краси, то роби як скульптор якоїсь статуї, яка повинна стати красивою: він забирає тут, теше там, він робить певне місце гладким, зачищає інше доти, доки не дійде до появи красивого обличчя статуї. Так само й ти — забирай усе, що є зайвим, випрямляй те, що є перекошеним, відчищай все те, що є тьмяним, до стану блиску, і не припиняй витісувати свою власну статую аж до моменту, коли в тобі заблищить божественна ясність доброчесності[583].

Вправу, про яку ми щойно говорили, віднаходимо також і у стоїків, наприклад, у Марка Аврелія[584]. Він заохочує самого себе «відігнати від себе», тобто, як каже він, «від [своєї] думки» те, що роблять чи кажуть інші; те, що він сам зробив чи сказав у минулому; відокремити також від свого Я всі майбутні речі, які можуть його турбувати, власне тіло і навіть душу, яка оживлює тіло; події, причиною яких є взаємодія всесвітніх причин, тобто доля; речі, які дорогі йому, оскільки він прив’язався до них, і обіцяє собі відтак, що якщо він відокремиться від минулого та від майбутнього та житиме теперішнім, то досягне стану спокою та рівноваги.

У цій вправі Я повністю обмежене теперішнім, воно вправляється у тому, щоб жити лише тим, чим воно живе, тобто теперішнім: воно «відокремлюється» від того, що воно зробило та сказало у минулому і від того, що воно переживатиме в майбутньому. «Кожен проживає лише теперішнє — оцю коротку мить, — говорить Марк Аврелій, — а все, що поза тим — або вже прожите, або ще неясне»[585]. Минуле мене вже не стосується, майбутнє — ще не стосується[586]. Ми віднаходимо тут стоїчну опозицію між тим, що залежить від нас, і тим, що не залежить від нас. Тим, що залежить від нас, є теперішнє — поле дії, рішення, свободи; тим, що не залежить від нас, є минуле та майбутнє, щодо яких ми нічого не можемо. У минулому та майбутньому для нас можуть бути лише уявні біди чи задоволення[587].

Потрібно добре зрозуміти цю вправу з концентрації на теперішньому і не уявляти собі, що стоїк не пригадує собі нічого і ніколи не думає про майбутнє. Насправді він відмовляється не від думки про майбутнє чи минуле, а від переживання, яке така думка може викликати, та від порожніх надій і скорбот. Стоїк хоче бути людиною дії, а для того, щоб жити, щоб діяти, потрібно розробляти проекти і враховувати минуле, з метою передбачити свої дії. Однак думати про минуле та майбутнє потрібно тільки тому, що дія можлива лише у теперішньому, тільки з огляду на цю дію, тільки мірою того, як така думка може бути хоча б трохи корисною для дії. Відтак саме вибір, рішення, дія, визначають межі теперішнього. Стоїки розрізняли два способи визначати теперішнє. Перший полягав у розумінні його як межі між минулим та майбутнім. З цього погляду ніколи немає теперішнього часу, оскільки час ділиться до нескінченності. Проте тут йдеться про абстрактний поділ, математичний порядок, де теперішнє зводиться до нескінченно малої миті. Другий спосіб розглядати теперішнє полягає у тому, щоб визначати його стосовно людської свідомості: тут воно постає як певна тяглість, певна тривалість, що відповідає увазі живої свідомості[588]. Саме про таке теперішнє, що переживається, йдеться тоді, коли говорять про концентрацію на теперішньому.

Самосвідомість є нічим іншим, як свідомістю Я, яке діє та живе в теперішньому. Марк Аврелій, наприклад, не перестає це повторювати: потрібно, щоб я сконцентрував свою увагу на тому, що мислю в цей момент, на тому, що роблю в цей момент, на тому, що зі мною стається в цей момент, для того, щоб бачити речі такими, якими вони постають мені в цей момент, щоб спрямовувати свій намір на дію, яку я зараз роблю, не бажаючи робити нічого, окрім того, що служить людській спільноті, щоб приймати як бажане долі те, що стається зі мною в цей момент і не залежить від мене[589].

Ця вправа самосвідомості зводиться, таким чином, до вправи з уваги[590] до себе самого (prosoch?) та пильності, яка передбачає, що ми відновлюємо щомиті життєвий вибір, тобто чистоту наміру, відповідність волі індивіда волі світової Природи, і що ми утримуємо в думці принципи та правила життя, які його виражають. Потрібно, щоб філософ щомиті був повністю свідомий того, чим він є та що він робить.

Ця концентрація на теперішньому моменті передбачає також, як і платонівська самосвідомість, «вправляння у смерті». Думка про можливість смерті надає насправді власної ціни та власної серйозності кожному моментові та кожній дії життя:

Діяти, говорити, мислити завжди, як той, хто може щомиті покинути життя.

Закінчуй кожну дію свого життя так, ніби це остання твоя дія, остерігаючись будь-якої легковажності.

Досконалості способу життя надає переживання кожного дня життя так, ніби він є останній днем […]

Нехай смерть поставатиме у тебе перед очима щодня, і ти ніколи не матимеш жодної низької думки та жодного надмірного бажання[591].

З цього погляду той, хто спрямовує всю свою увагу та всю свою свідомість на теперішнє, бачитиме себе винятково у теперішній момент, оскільки саме в цей момент його існування та його моральний намір наділені абсолютною цінністю. Йому нічого бажати поза цим. Уся тривалість життя та вся вічність не зможуть принести йому більше щастя: «Хто є мудрим хоча б мить, не поступиться щастям тому, хто є мудрим всю вічність»[592]. Щастя є цілим щастям, як круг залишається кругом незалежно від того, йдеться про малий круг чи великий[593]. На відміну від танцювальної вистави чи від театральної п’єси, які залишаються незавершеними, коли їх переривають, моральна дія має повноту досконалості щомиті[594]. Так зрозумілий теперішній момент дорівнює усьому життю. Про нього можна сказати: моє життя вдалось, я мав усе, чого можна було очікувати від життя. Отже, я можу померти:

йдучи на сон, задоволені й веселі, повторюймо:

Вже поза мною життя. Вже відміряно суджену стежку.

Якщо бог додасть до цього ще й завтрашній день, — приймімо його, радісні. Бо лише той по-справжньому щасливий і задоволений своєю долею, хто без тривоги виглядає завтрашню днину, хто сказав собі: «Вже поза мною життя», і щоденно встає, наче по новий зиск. […] Поспішай жити і вважай, що кожен окремий день — це окреме твоє життя. Хто пристосувався жити саме так, для кого життя щоденно було цілісним, той не знає журби[595].

Отже, ми бачимо, як ця вправа веде до погляду на час та життя у зовсім інший спосіб та завершується справжнім переосмисленням теперішнього. Це тим цікавіше констатувати, що у такому духовному поступі епікурейство та стоїцизм поєднуються не в одному пункті.

В епікурействі[596] також є концентрація на собі та усвідомлення себе, пов’язані з аскезою; аскеза полягає в обмеженні своїх бажань природними та необхідними бажаннями, які забезпечують плоті, тобто індивіду, стабільне задоволення. Аристотель говорив: «відчуття життя належить до речей, які самі по собі приносять задоволення»[597]. Однак жити і означає відчувати. А отже, потрібно сказати: «відчування відчуття є задоволенням». Для Епікура своєрідне усвідомлення самого себе як чуттєвої істоти і є філософським задоволенням, чистим задоволенням існування.

Але для досягнення такої самосвідомості, також потрібно відокремити своє Я від того, що йому чуже, тобто не лише від пристрастей, які спричиняє тіло, а й від пристрастей, спровокованих марними бажаннями душі. І ми знову віднаходимо тут концентрацію на теперішньому, оскільки ми даємо втягнути та стривожити себе очікуванням майбутнього та надією на нього тому, що душа мислить про минуле чи майбутнє[598], а отже, вона не позбавилася бажань, які не є ні природними, ні необхідними, наприклад, пошуку багатства чи почестей, які можуть бути задоволеними лише внаслідок великих зусиль, як виснажливих, так і непевних:

Нерозумні живуть в очікуванні майбутніх благ. Через знання того, що ці блага є непевними, їх пожирає хвилювання та страх. А пізніше, і це є найгіршим у їхніх пригодах, вони помічають, що зовсім даремно прагнули грошей, влади чи слави. Оскільки вони не отримують жодного задоволення від усіх тих речей, надія на які запалювала їх і задля яких вони так тяжко працювали.

Життя нерозумних людей безпросвітне і сповнене страху, бо все воно поривається у майбутнє[599].

Щодо минулого, епікурейці приймають, що воно може бути джерелом стабільного задоволення, але тільки тією мірою, якою його «реактуалізують»[600]. Так, Епікур пише[601], що його фізичні болі притуплюються спогадами про філософські питання, які він дискутував зі своїми учнями, втім, це може означати не лише те, що спогад про минуле задоволення приносить йому теперішнє задоволення, але й що філософські питання, які він собі пригадує, можуть долати його страждання.

Як і для стоїків, фундаментальна духовна вправа для епікурейців полягає у концентрації на теперішньому, тобто на свідомості Я в теперішньому та в уникненні проектування своїх бажань у майбутнє. Теперішнього досить для щастя, оскільки воно дає змогу задовольняти найпростіші і найнеобхідніші бажання — ті, які дають стабільне задоволення. Саме це є однією з улюблених тем поета Горація:

Дневі радий будь, не турбуйсь майбутнім.

Лиш те, що несе хвилина, доводь до ладу, вдячний: все інше йде,

мов Тібр[602].

Як і у стоїків, ця вправа також тісно пов’язана з думкою про смерть. Саме ця думка надає цінності кожній миті та кожному дню життя. Ось чому потрібно проживати кожну мить так, ніби вона є останньою:

Довгу мрію діли: заздрісний час, поки говоримо тут, вже у безвість летить. День цей лови! У майбуття — не вір.

День привітавши, скажи: «Він заблис мені, може, й востаннє». Так і всміхнеться тобі крадькома легко плинна година[603].

«Всміхнеться крадькома», оскільки на кожну мить дивляться з точки зору смерті як на чарівний подарунок, як на неочікувану та унікальну милість:

Приймати кожен додатковий момент часу, визнаючи всю його цінність, як такий, що стається завдяки неймовірній та чарівній удачі[604].

Потрібно усвідомити всю велич існування[605]; більшість людей не усвідомлюють цього та розтрачують себе на даремні бажання, які заступають їм саме життя. Стоїк Сенека сказав: «Життя, поки його відкладаємо, минає»[606]. Здається, що це висловлювання є своєрідним відгуком на таку Епікурову сентенцію:

Народжуються лише один раз, двічі це неможливо. А отже, ми не є вічними, хоча ти — той, хто не є господарем завтрашнього дня, відкладаєш на завтра свою радість. Життя даремно проходить в цих відкладаннях і кожен з нас помирає, ніколи не спробувавши миру[607].

Як і стоїк, епікуреєць віднаходить досконалість у теперішньому моменті. Для нього задоволення теперішнього моменту не має потреби тривати, щоб бути досконалим. Одна лише мить задоволення є так само досконалою, як і вічність задоволення[608]. Епікур тут є спадкоємцем аристотелівської теорії задоволення[609]. Так само як акт бачення для Аристотеля є цілим і довершеним у своїй своєрідності кожної миті своєї тривалості, так само задоволення є щомиті по-своєму довершеним. Задоволення не є рухом, який розгортається у часі, воно не залежить від тривалості. Це реальність у собі, яка не позиціонується в категорії часу. Про епікурейське задоволення, як і про стоїчну чесноту, можна сказати, що їх кількість та тривалість нічого не змінюють у їхній суті: круг є кругом незалежно від того, є він великим чи малим. Ось чому сподіватися збільшення задоволення у майбутньому означає ігнорувати саму природу задоволення. Оскільки справжнє стабільне задоволення, яке приносить мир, існує лише для людини, яка вміє обмежувати себе тим, чого може досягнути тепер, не даючи себе втягнути в нерозумну необмеженість бажань. Стоїчна чеснота та епікурейське задоволення є, таким чином, досконалими та довершеними щомиті. Відтак як стоїк, так і епікуреєць може сказати разом з Горацієм: «Господарем самого себе і щасливим є той, хто щодня може сказати: «Я прожив»[610]. «Я прожив», оскільки я осягнув позачасовість задоволення, досконалість та абсолютну цінність стабільного задоволення, «я прожив» також, оскільки усвідомив позачасовість буття. Ніщо вже не може скасувати того, що я був, що я досягнув задоволення відчувати своє існування[611]. Епікурейські роздуми про смерть покликані одночасно спонукати до усвідомлення абсолютної цінності існування та небуття смерті, прищепити любов до життя та знищити страх смерті: «Вправлятися у тому, щоб добре жити та вправлятися у тому, щоб добре померти, — це одне і те саме»[612]. Добре померти означає зрозуміти, що смерть як небуття є нічим для нас, це також радіти кожній миті свого буття та знати, що смерть ніяк не може зменшити повноту задоволення буття. Як добре зауважив К. Діано, в ідеї, згідно з якою смерть є нічим для Я, є глибока онтологічна інтуїція: буття не є небуттям, немає переходу від буття до ніщо. Чи думав Вітґенштайн про Епікура, коли писав:

Смерть не є подією життя. Бо смерть не переживають. Якщо під вічністю розуміють не нескінченну тривалість часу, а безчасовість, то живе вічно той, хто живе в теперішньому[613].

Ми бачимо тут, що Спіноза в певному сенсі помилявся, коли протиставляв розмірковування про смерть та розмірковування про життя[614]. Вони насправді невіддільні одне від одного, вони засадничо ідентичні і обидва є необхідною умовою усвідомлення себе. З цього погляду буде такою самою помилкою радикально протиставляти вправляння у смерті у Платона, з одного боку, та у стоїків і епікурейців — з іншого. Оскільки з обох боків у цій вправі завдяки думці про смерть завжди йдеться, зрештою, про усвідомлення себе, оскільки в той чи інший спосіб Я, що мислить свою смерть, мислить себе в позачасовості розуму чи в позачасовості буття. Відтак, можна сказати, що вправляння у смерті у певному сенсі є найфундаментальнішою філософською вправою.

КОНЦЕНТРАЦІЯ НА СОБІ ТА ІСПИТ СУМЛІННЯ[615]

У перспективі життєвої філософії, яку ми наразі викладаємо, усвідомлення себе є сутнісно етичною дією, завдяки якій трансформується спосіб буття, життя та погляд на речі. Мати самосвідомість означає усвідомлювати моральний стан, у якому перебувають. Те, що традиція християнської духовності називає іспитом сумління, було дуже поширеною практикою у філософських школах Античності[616]. Ця практика спирається передусім на той простий факт, що початком філософії в усіх школах є усвідомлення стану відчуження, розпорошеності, нещастя, в якому перебувають перед тим, як навернутися до філософії. Епікурейському принципові «Знати свою ваду — це перший крок до здоров’я»[617] відповідає принцип стоїків: «Відправним пунктом філософії […] є усвідомлення власної слабкості»[618]. Але йдеться не лише про те, щоб думати про свої помилки, йдеться також про те, щоб констатувати той поступ, який здійснюють.

Щодо стоїків, ми знаємо, що засновник школи Зенон, рекомендував філософу аналізувати свої сновидіння, з метою дати собі звіт у поступові душі, а це дає змогу припустити існування практики іспиту сумління:

Він вважав, що за допомогою своїх сновидінь кожен може бачити поступ, який він здійснив. Цей поступ є реальним, якщо людина уві сні не побачила себе переможеною якоюсь ганебною пристрастю, не погодилась із чимось поганим та несправедливим і, тим більше, не зробила такого, а отже, якщо здатність душі уявляти та переживати, розслаблена розумом, розкошує в чистому океані спокою, що його не тривожить жодна хвиля[619].

Вже Платон, як ми бачили[620], констатував, що сновидіння дають змогу виявити стан душі. Ця тема знову постає у християнській духовності[621].

Хоча це явно не засвідчено текстами, цілком легітимно припускати, що іспит сумління практикувався вже в епікурейській школі, оскільки він майже невіддільний від сповіді та братньої корекції, які там шанувалися.

Його слід зустрічаємо також у II столітті до Різдва Христового в «Листі Аристея»[622], який стверджує, що обов’язком доброго царя є забезпечити запис усіх своїх дій та звершень упродовж дня, щоб мати змогу потім виправити те, що він міг зробити поганого.

Десь у християнську добу неопіфагорійство повертається до вправ із пригадування, які практикували давні піфагорійці, вже у моральній царині, ми бачимо це у «Золотих віршах»:

Не дай сну впасти на твої втомлені очі

Перед тим, як зважиш усі дії дня:

В чому я помилився? Що я зробив, який обов’язок забув?

Почни з цього і продовжуй аналіз; після чого

Прокляни все, що було зроблене погано, порадій натомість добре зробленому[623].

Це місце «Золотих віршів» часто цитуватиметься чи згадуватиметься згодом на користь практики іспиту сумління стоїками, такими як Епіктет, таким незалежним філософом як Гален і особливо неоплатоніками, такими як Порфирій та Ямвліх, що описують життя піфагорійських спільнот як ідеальну модель філософського життя. Медик Гален, що не належав до будь-якої філософської школи, уважний до лікування не лише тіл, а й душ, пов’язував іспит сумління з духовним керівництвом. Так, він радив виявляти свої помилки за допомогою людини в літах і досвідченої, а потім аналізувати себе самого зранку й увечері.

Сенека стверджує, що він сам практикував цю вправу і що він слідував тут прикладові філософа неопіфагорійського спрямування — Секстія, який жив у часи Августа:

Потрібно щодня закликати душу до підведення підсумків. Саме це робив Секстій: коли день минув, пішовши до своєї кімнати для нічного відпочинку, він запитував свою душу: «Від якої хвороби ти одужала сьогодні? Який недолік ти поборола? В чому ти стала кращою?» Чи є щось кращим, аніж проаналізувати увесь день? Який сон слідує за цим аналізом самого себе, наскільки він є спокійним, глибоким та вільним, коли розум був похвалений чи попереджений, коли він став наглядачем та таємним суддею своєї власної поведінки! Я використовую цю здатність і щодня розповідаю про себе самому собі. Коли гасне світло і моя дружина, що вже звикла до таких моїх дій, замовкає, я аналізую увесь свій день і оцінюю все зроблене та сказане; я нічого від себе не приховую, я нічого не пропускаю[624].

В іншому місці Сенека розвиває це порівняння із судовою процедурою: «Спочатку будь своїм обвинувачем, потім — суддею, а вже насамкінець — захисником»[625]. Ми бачимо тут появу поняття того «внутрішнього суду» сумління, яке зустрічаємо поміж інших у Гієрокла[626], котрий коментує «Золоті вірші» Піфагора, того «внутрішнього суду», що про нього говоритиме Кант[627], який зауважить, що в ситуації свого власного судді Я подвоюється на Я розумне, яке дає собі самому свій власний закон, поміщуючи себе у всесвітню точку зору, та Я чуттєве й індивідуальне. Ми знову віднаходимо тут подвоєння, невіддільне від аскези та усвідомлення себе. Я ототожнюється тут з безстороннім та об’єктивним Розумом.

Можна припустити, що аналіз іноді практикувався у письмовій формі, бо ми бачимо, що Епіктет радить[628] спостерігати саме частоту проступків, занотовувати наприклад, впадаємо ми у гнів щодня чи через день, або раз на три чи чотири дні[629].

Однак, іспит сумління зазвичай не губиться у таких деталях. Навпаки, він є не стільки балансом, позитивним чи негативним, стану душі, скільки засобом наново відновлювати самосвідомість, увагу до себе, владу розуму. Ми констатуємо це, наприклад, у Марка Аврелія[630], який заохочує самого себе готуватись до труднощів, які він матиме з іншими людьми, і пригадує собі фундаментальні правила життя, які регулюють стосунки з іншим. Так само Гален[631] рекомендує у момент прокидання, перед тим, як почати якусь денну діяльність, запитати себе, що є кращим: жити в рабстві пристрастей чи ж, навпаки, розумно діяти у всьому. Епіктет також радить аналізувати себе зранку, щоб нагадати собі не лише про поступ, який потрібно зробити, але й про принципи, які повинні скеровувати дію:

Зранку, щойно вставши, запитуй себе: «Що мені залишається зробити, щоб досягти безпристрасності та відсутності хвилювання? Ким я є? Тілом? Багатством? Репутацією? Нічим з цього всього. Але тоді чим? Я є розумною істотою». Що в такому разі вимагається від цієї істоти? Переглянь в думці свої дії: «Чи знехтував я тим, що веде до щастя? Чи зробив я щось супротивне дружбі, обов’язкам у суспільстві, схильностям серця? Який обов’язок я забув виконати у цьому всьому?» [632]

Ми бачимо ще ширші перспективи, коли Епіктет, заохочуючи філософа навчитись жити на самоті з собою, пропонує йому приклад Зевса, який, залишаючись наодинці після періодичного вибуху всесвіту і перед початком нового космічного періоду, «заспокоюється у собі самому, розмірковує про природу власного урядування та переймається думками, гідними його». Таким чином, продовжує Епіктет:

Ми також повинні розмовляти самі з собою, вміти обходитись без інших, не перейматися способом наповнити наше життя, ми повинні розмірковувати про небесне урядування, про наші стосунки з рештою світу, розглядати, яким аж дотепер було наше ставлення до подій, яким воно є зараз, якими є речі, які нас засмучують, а також чим тут можна зарадити, як можна їх викорінити[633].

Тут іспит сумління постає як частина значно ширшої вправи, а саме медитації. Рух концентрації на собі та уваги до себе нерозривно пов’язаний зі зворотнім рухом, рухом розширення та поширення, за допомогою якого Я переміщується в перспективу Цілого, свого зв’язку з рештою світу та з долею, що проявляється в подіях.

Зв’язок з космосом та поширення Я

ПОШИРЕННЯ Я В КОСМОСІ

Ми бачили, що духовні вправи, рекомендовані Платоном, полягали у своєрідному розширені Я до цілої реальності. Душа «завжди хоче прагнути божественного й людського в їхній нерозривній єдності», «охоплювати внутрішнім поглядом неосяжну цілість часу й буття»[634]. Так, душа у певному розумінні розширюється, «вона ширяє на висотах і править усім світом»[635], тоді як серед людей живе одне лише тіло:

Його думка, для якої всі людські справи є лише дрібницями і нічим, якими вона не переймається, ширяє всюди, проникаючи в те, що є під землею, вимірюючи те, що є на землі, вивчаючи хід зірок на небосхилі, який вкриває небо, досліджуючи в цілому природу кожної з цих реальностей, ніколи не спускаючись до того, що є безпосередньо близьким[636].

Аристотелівське споглядання природи, що простягається від закоханого погляду, спрямованого на зірки, до чудесного задоволення, яке приносять творіння Природи, спричинює те саме піднесення думки.

Поширення Я в космосі існує також серед епікурейців; воно приносить чуттєве задоволення від занурення в нескінченність. Світ, який ми бачимо, для епікурейця є лише одним з незліченних світів, які поширюються в нескінченному просторі та часі:

… якби уявили собі всю безмірність, безмежність, величезну протяжність простору, до якого дух лине і в якому мандрує, перетинаючи його вздовж і впоперек, та все ж не бачить жодного краю чи берега, до якого він міг би пристати.

Дух зацікавлений ось чим: якщо й поза стіни далекі нашого світу простори лягли, якщо меж їм немає, що ж там за ними, ще далі, куди аж горить зазирнути Розум, куди наша думка летить у нестримному леті?

… відступають, розходяться стіни світу, і як відбувається все, крізь порожняву бачу […] Не постає на заваді земля: заворожений бачу, що відбувається в нас під ногами — в пустелі бездонній. Це споглядання якусь неземну в мені будить утіху, кидає в дрож, бо могутністю думки твоєї природа, мов одслонившись, уся в наготі цілковито постала[637].

Зазначимо мимохідь, що незалежно від того, як думають певні історики, не потрібно було чекати Коперніка, щоб «відступили, розійшлися стіни світу» і щоб перейшли від «замкнутого світу до нескінченного всесвіту»[638].

Як і свідомість існування, епікурейське споглядання природи є піднесенням до позачасовості, як говорить епікурейська сентенція:

Пригадай собі, що народившись смертним і отримавши конечне життя, ти все-таки піднісся за допомогою науки про природу аж до вічності, і що ти бачив нескінченність речей, тих, які будуть і тих, які були[639].

У стоїків також є вправа з поширення Я, і це поширення так само відбувається в нескінченності, але не в нескінченності незліченних всесвітів, бо для них світ є скінченним і одним, але в нескінченності часу, в якому вічно повторюється одне й те саме розгортання подій, яким і є світ. Я занурюється у всеохопність світу, переживаючи радість від того, що воно є його складовою частиною:

Краще скажи про те, наскільки це відповідає природі нашого розуму — сягати в незмірні обсяги всесвіту, бо ж дух людини — це щось велике, благородне: він не терпить того, щоб йому накреслювали інші, ніж богам, межі […] його вітчизна — все те, що, кружляючи, замикає найвищі обшири Всесвіту…

Душа сягає повноти та довершеності щастя, які приступні людським можливостям, коли вона піднімається високо і спускається всередину надр природи […] вона насолоджується польотом поміж зірок […] Дібравшись туди, вона живиться і зростає: звільняючись від своїх пут вона повертається до власних витоків.

[Душа] обігає цілий Всесвіт, і порожнечу, що довкола нього, і його обрис; і простягається у безкрай вічности, і охоплює й обмислює кругобіжні відродження Цілого…

Поглянь на біг зірок — і біжи немов разом з ними; а ще — завше май на умі взаємоперетворення елементів. Уявивши це — очистишся від бруду земного життя.

Постійне уявлення про цілу вічність і ціле єство[640].

У платонівській традиції, де домінує спогад про «Державу», «Федр» та «Теетет», політ душі в космічних просторах є однією з дуже поширених тем:

Прагнучи життям миру та спокою, вони споглядають природу і все те, що в ній є […] вони супроводжують думкою місяць, сонце, еволюції інших зірок, рухомих чи стабільних; їхні тіла, безперечно, залишаються на землі, але вони окриляють свої душі, щоб підносячись в ефір спостерігати сили, які там вирують, як і належить людям, які стали громадянами світу[641].

Астроном Птолемей, у якого ми зустрічаємо відлуння платонівського, стоїчного та аристотелівського вчень, у епіграмі, що приписується йому з достатньою правдоподібністю, також описує враження, яке він отримав, прилучившись до божественного життя під час ширяння думкою в небесних сферах:

Я знаю, що я є смертним і прийшов на один день. Але коли я спостерігаю, як рухаються по колу щільні ряди зірок, мої ноги вже не торкаються землі, я йду поруч із самим Зевсом, живлячись амброзією, як і боги[642].

В усіх школах, які її практикують, ця вправа думки та уяви, зрештою, полягає для філософа в усвідомленні свого буття в Цілому у якості найменшої точки малої тривалості, здатної водночас розширитись в широкому полі нескінченного простору та осягнути однією лише інтуїцією цілісність реальності. Я переживає таким чином подвійне відчуття — відчуття своєї мізерності, коли воно спостерігає свою тілесну індивідуальність загубленою в нескінченності простору й часу, та відчуття своєї величі, коли переживає свою здатність осягнути цілісність речей[643]. Можна також сказати, що тут йдеться про вправу з відсторонення і дистанціювання, покликану навчити нас бачити речі безстороннім та об’єктивним чином. Саме це в модерну добу назвуть точкою зору Сіріуса. Ренан напише у 1880 році:

Коли переміщуєшся в точку зору Сонячної системи, наші революції здаються розміром заледве з амплітуду коливання атома. А з точки зору Сіріуса — ще меншими[644].

Немає потреби говорити, що таке раціональне та універсальне бачення не має нічого спільного з так званим трансом шамана.

ПОГЛЯД ЗГОРИ

Філософ кидає погляд з висоти, на яку підноситься думкою, на землю та на людей і оцінює їхню справжню вартість. Як говорить текст китайського філософа: «Він бачить речі у світлі Неба»[645]. Бачення всеосяжності буття та часу, про яке говорить «Держава» Платона, веде до зневаги смерті. А в «Теететі» для філософа, який осягає увесь обшир реальності, всі людські справи є дріб’язковими та нікчемними, і він бачить жадання людей мізерними, оскільки звик «охоплювати поглядом всю землю»[646].

Ця тема повторюється у знаменитому «Сні Сципіона», в якому Цицерон розповідає, як Сципіон Емільян побачив уві сні появу свого предка Сципіона Африканського. Перенісшись на Чумацький Шлях, звідки він спостерігав увесь світ, він бачив згори Землю, яка здавалася йому настільки малою точкою, що він соромився мізерних розмірів Римської імперії. Його предок звернув його увагу на існування величезних пустель, щоб дати йому відчути, наскільки малим є простір, на який поширюється слава, що їй надають такої цінності[647].

Під впливом неопіфагорійського джерела Овідій наприкінці своїх «Метаморфоз» поміщає в уста Піфагора такі слова:

Мило між зорі високії злинути; мило покинувши землю — оселю сонливу, — в хмари промчать […] звідти дивитись униз, де никає, позбавлений глузду, люд, то туди, то сюди, й переляканий видивом смерті[648].

Епікурейці та стоїки також рекомендують цей підхід. З висоти місць спокою Лукрецій кидає свій погляд на людей і бачить, як «життєву свою стежку всяк намагається швидше знайти, та наосліп шукає»[649]. Для Сенеки душа філософа, піднесена до зірок, кидає з висоти неба погляд на Землю, яка здається йому точкою. Вона сміється тоді з розкоші багатих. Війни за кордони, які ведуть між собою люди, здаються їй смішними, а армії, які спустошують території, є лише мурашками, що кишать на крихітних територіях.

Саме так мислить кінік Меніп — персонаж блискучого оповідання Лукіана під назвою «Ікароменіп»: досягнувши Місяця він бачить людей, що безглуздо сперечаються за кордони якоїсь країни, і багатих, що пишаються своїми землями, які, каже він, є не більшими за один атом Епікура. Він також, дивлячись згори на людей, порівнює їх з мурашками. В іншому творі під назвою «Харон» перевізник померлих Харон дивиться з величних висот на життя людей на Землі і на їхні дії, які виглядають безумними, якщо пам’ятати про те, що вони скоро помруть.

Те, що цей спостерігач є перевізником мертвих, зовсім не стороння обставина. Дивитися згори означає бачити речі в перспективі смерті. В обох випадках це означає дивитися на речі відсторонено, на відстані, з дистанції, об’єктивно, бачити їх такими, якими вони є самі по собі, поміщуючи їх в обшир всесвіту, у цілісність природи, не надаючи їм тієї хибної цінності, якої їм надають наші пристрасті та людські умовності. Погляд згори змінює наше судження про цінність речей. Розкіш, влада, війна, кордони, турботи про щоденне життя стають смішними.

Ми бачимо, що усвідомлення себе, незалежно від того, відбувається воно шляхом концентрації на собі, чи шляхом поширення до Цілого, завжди здобувається через вправлянні у смерті, яке після Платона так чи інакше вважається самою сутністю філософії.

ФІЗИКА ЯК ДУХОВНА ВПРАВА

Ми вже говорили про фізику як про духовну вправу[650]. Для сучасної людини таке формулювання звучить дивно. Втім, воно добре відповідає традиційному розумінню фізики, яке існувало в античній філософії, щонайменше починаючи з Платона.

Загалом, антична фізика не претендує на те, щоб запропонувати систему природи, яка була б до кінця строгою в усіх своїх деталях. Є, безперечно, загальні принципи пояснення, наприклад, опозиція між вибором кращого та необхідністю в «Тімеї» чи між порожнечею й атомами в Епікура; є також глобальне бачення всесвіту. Однак, у поясненні окремих феноменів античний філософ не претендував на досягнення однозначності; він задовольнявся, запропонувавши одне чи кілька правдоподібних або ж обґрунтованих пояснень, які відповідали вимогам розуму і приносили йому задоволення. З приводу металів Платон робить таке зауваження:

Так само і щодо інших різновидів (металів), буде зовсім не складно розмірковувати, дотримуючись такого типу оповіді, як правдоподібний міф; цей тип оповіді дає змогу людині, яка, розслабившись, відволікається від розмов про речі, які завжди є, і розглядає правдоподібність у речах, які перебувають у становленні, отримати безсумнівне задоволення і можливість провадити своє життя, віддаючись поміркованій та обґрунтованій розвазі[651].

Тут, як і завжди, потрібно врахувати Платонову іронію, яка полягає у тому, щоб робити вигляд, ніби він не ставиться серйозно до того, що насправді для нього є важливим, однак так чи інакше Платон вважає, що природні речі, створені богами, зрештою вислизають від нашого пізнання. Загалом, можна сказати, що античні тексти з фізики не є трактатами, у яких раз і назавжди викладалась би остаточна і систематична теорія фізичних феноменів, які б розглядались як такі. Їхня мета була іншою. В них йшлося або про те, щоб навчитись розглядати проблеми відповідно до певного методу, як у випадку Аристотеля, або про те, щоб присвятити себе тому, що Епікур називає постійним вправлянням (energ?ma) у науці про природу (physiologia), тобто вправі, яка, за його словами, «приносить момент найвищого спокою в цьому житті»[652], або про те, щоб піднести розум за допомогою споглядання природи.

Ця вправа відтак має моральну мету, характер якої, безперечно, є різним у різних школах, але яка завжди визнається такою. Вона присутня вже в «Тімеї»[653], де Платон запрошує людську душу імітувати силою своєї думки душу світу і досягати у такий спосіб мети людського життя. Для Аристотеля практика дослідження приносить душі радість і дає їй, таким чином, змогу досягнути вищого щастя життя: часто філософ досягає лише правдоподібного, eulogon, що є лише задовільним для розуму, але що у такий спосіб дарує радість[654]. В Епікура вправляння в науці про природу звільняє від страху богів та страху смерті.

Саме в тексті Цицерона, який надихається філософією нової Академії, віднаходимо, можливо, найкращий опис фізики, замисленої як духовна вправа. Як добрий учень Аркесілая та Карнеада він починає з відтворення Платонових роздумів про непевність у пізнанні природи, а саме про труднощі спостереження та експерименту. Але фізичні дослідження мають саме моральне спрямування:

Я не думаю, що слід відмовитись від цих запитань фізиків. Спостереження та споглядання природи є своєрідним природним живленням для душ та розумів. Ми підносимося, ми поширюємося [я читаю — latiores — П.А.], ми дивимося згори на людські речі і, споглядаючи вищі і небесні речі, ми зневажаємо наші людські речі як мізерні та малі. Дослідження речей, які є найбільшими і, водночас, найпотаємнішими, приносить нам задоволення: якщо в цьому пошукові, щось правдоподібне постає перед нами, наш розум сповнюється шляхетного людського задоволення[655].

На початку своїх «Природних питань» Сенека також твердить, що головним виправданням фізики є піднесення душі:

Чи не означає споглядання речей, вивчення їх, присвята себе цій справі та повне поглинання нею, подолання смертного стану і відкриття доступу до вищого стану. Яку користь, скажеш ти мені, ти можеш отримати від цих вправ? Якщо немає жодної іншої користі, то щонайменше таку: я знатиму, що все є маленьким, коли ми підносимося до виміру Бога[656].

Втім, споглядання природи має екзистенційне значення незалежно від того, супроводжується воно зусиллям раціонального пояснення чи ні. Згідно з поетом Менандром, який, можливо, перебував під впливом Епікура, це найбільше щастя на Землі:

Найбільше щастя у моїх очах […] — це перед тим, як швидко повернутися туди, звідки ми прийшли, спокійно споглядати ці величні сутності: сонце, яке світить на всіх, зірки, воду, хмари, вогонь. Живемо ми сотню років чи кілька, нашим очам завжди дається одна і та сама вистава, і ми ніколи не побачимо нічого іншого, що було б ще більш гідним вшанування[657].

Відтак, тут йдеться про сталу традицію в античній філософії: тим, що надає сенсу та цінності людському життю, є споглядання Природи, і саме завдяки цьому спогляданню кожен день є святом для доброї людини[658].

Вправа з фізики набуває найбільшого значення у стоїцизмі. Насправді, стоїк більше, ніж будь-хто інший, усвідомлює, що він щомиті перебуває в контакті з цілим світом. Оскільки в кожній події, що стається, ми маємо справу з цілим світом:

Хай що тобі припаде — усе це одвіку було для тебе наготовано: і саме твоє існування, і ось це, що тобі припало, було споконвічно впрядено у сплетіння причин.

Те, що тобі припадає, треба любити з огляду на дві підстави: перша — що це з тобою сталося, це тобі призначено, це якось тебе стосується, бо саме так його випрядено від найстарших причин.

Щось тобі припало? То й гарно: все, що тобі припадає, споконвіку вділено від Цілого і напрядено саме для тебе[659].

Таким чином, концентрація Я на теперішньому і поширення Я в космосі відбуваються одномоментно. Як говорить Сенека:

Він радіє теперішньому, не залежачи від того, чого ще немає […] Він позбавлений сподівань і бажань, він не прагне до непевної мети, оскільки задоволений тим, що має. І він не задовольняється малим, оскільки те, що він має — це увесь світ […] Він говорить, як Бог: «Усе це моє»[660].

Відтак, зустрічаючи будь-яку подію в будь-який момент, я перебуваю у зв’язку з усім розгортанням минулого та майбутнього всесвіту. І життєвий вибір стоїка полягає саме у тому, щоб сказати «так» Всесвітові в його тотальності, а отже, у бажанні, щоб те, що стається, сталося так, як воно стається. Марк Аврелій говорить всесвітові: «Прагну разом з тобою!»[661]. Але саме фізика дає змогу зрозуміти, що все перебуває у всьому і що, як говорив Хрісіпп[662], одна крапля вина може змішатися з цілим морем і поширитися на цілий світ. Відновлювана з нагоди кожної події злагода з долею і Всесвітом є, таким чином, фізикою, що переживається і практикується. Вправа в ній полягає у тому, щоб узгодити індивідуальний розум із Природою, яка є всесвітнім Розумом, тобто зрівнятися з Цілим, зануритись у Ціле[663], бути надалі не «людиною», а «Природою». Ця тенденція позбавлення від людського є незмінною в найрізноманітніших школах від Пірона, який, ми це бачили, говорив, що важко повністю зняти з себе людину, від Аристотеля, для якого життя згідно з розумом є вищим за людське, і аж до Плотина[664], для якого в містичному досвіді перестають бути «людиною».

Стосунки з іншими

Упродовж нашого опису різних філософських шкіл ми зустрічали проблему стосунків філософа з іншими людьми, його ролі у громаді, його співжиття з іншими членами школи. Тут у філософській практиці також існують певні константи. Перш за все, всюди визнають основоположне значення духовного керівництва[665]. Останнє включає два аспекти: з одного боку, це загальна дія морального виховання, а з іншого — зв’язок, що індивідуально пов’язує учителя з його учнем. В обох цих аспектах антична філософія є духовним керівництвом. Наприкінці історії античної думки Симплікій казатиме про це так:

Яким буде місце філософа у громаді? Місце скульптора людини, ремісника, що виробляє лояльних та гідних громадян. Відтак він не матиме жодного іншого ремесла окрім як очищувати себе самого та очищувати інших для того, щоб жити відповідним природі життям, як і належить людині; він буде спільним батьком та педагогом усіх громадян, їхнім реформатором, їхнім радником та захисником. Віддаючи себе усім, щоб співпрацювати у звершенні усіх благ, радіючи з тими, хто щасливий, співпереживаючи з тими, хто у скорботі, утішаючи їх[666].

Щодо загального морального виховання, то ми вже бачили, що воно покладається на філософію як громадська функція. Грецький поліс, як добре показала І. Адо[667], особливо переймався етичним вихованням громадян; поміж іншого, про це промовисто свідчить звичай споруджувати у містах стели, на яких були вигравірувані максими дельфійської мудрості. Кожна філософська школа по-своєму береться за виконання виховної місії: у випадку платоніків та аристотеліків — впливаючи на законодавців та урядовців, що розглядались ними як вихователі громади; у випадку стоїків, епікурейців та кініків — намагаючись навернути індивідів шляхом місіонерської пропаганди, що адресувалась усім людям без розрізнення статі чи соціального становища.

А отже, духовне керівництво постає як метод індивідуального виховання. У цій якості воно має подвійне призначення. Передусім, духовне керівництво має на меті дати учневі змогу усвідомити самого себе, тобто свої недоліки та свій поступ. Таку роль, згідно з Марком Аврелієм, відіграв у його житті стоїк Юній Рустик, «що склав собі уявлення про потребу лікувати й виправляти свою вдачу»[668]. Зрештою, воно має на меті допомогти учневі робити окремі обґрунтовані вибори у щоденному житті. Обґрунтовані, тобто правдоподібно добрі, оскільки більшість шкіл погоджувалися визнати, що коли йдеться про рішення щодо дій, які не залежать повністю від нас — мореплавання, війна, одруження, народження дітей, ми не можемо досягнути певності до того, як діяти, і повинні робити вибір відповідно до ймовірності. А отже, людині часто потрібен радник.

П. Рабов та І. Адо[669] добре проаналізували методи та форми індивідуального духовного керівництва, практика якого засвідчена майже в усіх філософських школах. Таким, яким він постає нам у діалогах Платона чи «Спогадах» Ксенофонта, Сократ може розглядатися як типовий духовний наставник, який за допомогою промов та способу життя провокує докори чи потрясіння в душі того, до кого він звертається, та зобов’язує його у такий спосіб зробити своє життя предметом запитування. Таким самим чином можна визначити і вплив, який Платон справляв на Діона з Сіракуз, і моральні та політичні поради, які він йому дає. Окрім того, традиція розповідає, що Платон був уважним до особливостей характеру кожного зі своїх учнів. З приводу Аристотеля він казав: «Для нього мені потрібна вузда»[670], з приводу Ксенократа: «Для цього мені потрібні шпори». І він постійно повторював Ксенократові, який завжди був суворим: «Роби пожертвування Граціям».

Платон сам пропонує у Листі VII принципи, які повинні скеровувати як духовне керівництво, так і політичну дію:

Коли дають поради хворій людині, яка дотримується поганого режиму, перша річ, яку потрібно зробити, щоб повернути їй здоров’я — це змінити її спосіб життя.

Зміна життя потрібна для того, щоб уможливити одужання. Тому, хто приймає цю зміну життя, можна дати поради:

Ось якої настанови я дотримуюсь, коли хтось приходить запитати у мене поради про один з найважливіших моментів свого життя, наприклад, про здобуття багатств чи турботу про своє тіло або ж про душу; якщо мені здається, що його повсякденне життя набуло певного характеру, або що він погодиться виконати мої поради у тому, про що він мене запитує, я завжди застосовую усе моє старання, щоб порадити йому, і зупиняюся лише після того, як повністю виконаю свою місію.

Ми віднаходимо тут принцип етики діалогу: вступати в діалог можна лише з тим, хто щиро хоче діалогу. Відтак ніхто не намагатиметься примушувати того, хто відмовляється змінити спосіб життя. Не потрібно дратувати його, догоджати йому, робити даремні докори чи сприяти в задоволенні бажань, які всіма засуджуються. Це справедливо також для громади, яка відмовляється змінити спосіб життя. Філософ повинен сказати, що він засуджує розбещеність громади, якщо це може дати певну користь. Але він не повинен вдаватися до насильства!

Коли не можна забезпечити встановлення кращого політичного режиму, не відправляючи у вигнання чи страчуючи людей, краще залишитись спокійніш та молитись за своє особисте благо та благо громади[671].

Щодо кініків, то ми знаємо декілька анекдотів, у яких учитель випробовує того чи іншого учня, принижуючи його чи дорікаючи йому[672]. Про школу Епікура ми маємо цінні свідчення з приводу практики духовного керівництва, зокрема в епістолярній формі. Практика духовного керівництва у школі Епікура була навіть предметом навчання, як засвідчує трактат Філодема «Про свободу слова»[673], написаний на основі уроків, які давав з цього предмету епікуреєць Зенон[674]. Свобода вчителя у розмовах постає тут як мистецтво, що визначається як принагідне (стохастичне) тією мірою, якою учитель повинен враховувати момент та обставини. Учитель повинен, таким чином, приготуватися до поразок, неодноразово намагатись виправити поведінку учня, прислухаючись до його труднощів. Але для цього потрібно, щоб учень не вагався визнавати свої труднощі і свої помилки, і щоб він також говорив абсолютно вільно. Як бачимо, епікурейська традиція визнавала терапевтичну цінність слова. Натомість, учитель повинен слухати з симпатією, не насміхаючись та без злорадства. У відповідь на «сповідь» учня учитель повинен також вільно говорити, щоб настановити учня, даючи йому зрозуміти справжню мету його докорів. Епікур, зауважує Філодем, не вагався досить дошкульно докоряти в листі, адресованому його учню Аполлоніду. Потрібно, щоб наставляння було спокійним і щоб йому не бракувало доброзичливості. Зазначимо, що Філодем додає також, що філософ не повинен боятися адресувати докори політикам.

В епікурейській школі ми маємо приклад духовного керівництва у листі, який один з учнів Епікура, Метродор, пише молодому Піфоклу:

Ти говориш мені, що потяг плоті штовхає тебе до зловживання задоволеннями кохання. Якщо ти не порушуєш законів та не відхиляєшся жодним чином від встановленої доброзвичайності, якщо ти не заважаєш жодному з твоїх сусідів, якщо ти не вичерпуєш свої сили і не відвертаєш свою удачу, віддавайся своїй схильності скільки хочеш. Однак неможливо, щоб тебе не зупинив щонайменше один з цих бар’єрів: задоволення кохання ніколи нікому не приносили користі, якщо вони не надоїдають — це вже багато[675].

Ми дуже мало знаємо про духовне керівництво в давньому стоїцизмі. В будь-якому разі ми можемо припустити, що трактати стоїків з казуїстики, написані Антипатром з Тарса та Діогеном з Вавилона, сліди яких ми віднаходимо у трактаті «Про обов’язки» Цицерона, підсумовували тривалий досвід духовного керівництва. Як би там не було, історія стоїцизму пропонує нам численні фігури духовних наставників: Сенека у своїх «Листах Луцилію», Музоній Руф у своїх творах, Епіктет у своїх «Бесідах», які збереглися в записі Аріана. Духовне керівництво Сенеки є дуже літературним. В кожному своєму листі він використовує вражаючі формули, образи, змальовуючи щось, він навіть звертає увагу на звукові образи. Але психологічні спостереження та описи стоїчних вправ тут так само цінні. Все дає підстави вважати, що стоїчний учитель Марка Аврелія — Юній Рустик, був для нього духовним наставником, яким майбутній імператор часто обурювався, безперечно, через прямоту висловів цього філософа.

Різноманітні практики духовного керівництва можна побачити завдяки численним історичним анекдотам, що містяться у «Житті Плотина», написаному Порфирієм, а також в інших життєписах філософів кінця Античності. Наприклад, тут можна знайти знамениту історію про Плотина, котрий радить подорожувати Порфирію[676], якого переслідують думки про самогубство. Ми знаємо також цікаву деталь про спосіб, яким Едесій — філософ, що навчав у Пергамі у IV столітті, вгамовував своїх зарозумілих учнів:

Едесій зазвичай був привітним та близьким до народу. Після діалектичних занять він виходив прогулятися по Пергаму зі своїми найвидатнішими учнями. Він хотів, щоб ці учні зберігали в душі відчуття гармонії з усім родом людським та відповідальності перед ним; коли він бачив, що вони починали образливо та зверхньо поводити себе, загордившись своєю високодумністю, він опускав їх як Ікара, але не в море, а на землю чи у вир людського життя. Якщо він зустрічав продавчиню овочів, він дозволяв собі задоволення зупинитись і поговорити з нею про ціни, про гроші, які вона заробила, про вирощування овочів. Точно так само він розмовляв з ткачем, ковалем, теслею[677].

Текст Плутарха зручно підсумовує все те, що ми щойно змогли зрозуміти про феномен духовного керівництва у філософських школах та про свободу слова, яка там шанувалася. У випадку, каже він, коли той, хто приходить слухати філософа, схвильований чимось особливим, якщо його тривожить якась пристрасть, якої потрібно позбутися, страждання, яке потрібно послабити, то, щоб вилікуватися, потрібно зробити це на очах у всіх.

Якщо спалах гніву, забобон, гостра незгода з нашим оточенням чи пристрасне бажання, спричинене коханням, змушує тремтіти фібри нашого серця, яке ще ніколи не тремтіло, спричинює плутанину в наших думках, не потрібно намагатися говорити про щось інше з учителем, щоб уникнути догани, потрібно слухати під час уроків саме ті промови, у яких йдеться про ці пристрасті і, як тільки урок закінчиться, потрібно йти шукати учителя, щоб додатково його запитати. Потрібно уникати того, щоб робити навпаки, подібно до більшості людей: вони цінують філософів і захоплюються ними, коли ті говорять про сторонні речі, але коли філософ, залишаючи все стороннє говорить з ними безпосередньо і вільно про те, що для них є важливим і нагадує їм про нього, вони погано переносять це і вважають таке нескромним[678].

Більшість людей, продовжує Плутарх, вважають філософів просто софістами, які з того моменту, як тільки зійшли з кафедри та відклали свої книги й підручники, стають гіршими за інших людей «в реальних діях життя», але зі справжніми філософами все якраз навпаки.

Античні філософи розвинули, таким чином, усі види практик терапії душі, вправляючись у різних формах дискурсу, відповідно до потреби спонукати, зробити догану, втішити або ж настановити. Після Гомера та Гесіода греки знали, що, вміло добираючи слова, здатні переконати людей, можна було змінювати їхні рішення та внутрішні схильності[679]. Саме в межах цієї традиції в добу софістів конституюються правила риторичного мистецтва. Філософське духовне керівництво, так само як і духовні вправи, шляхом яких індивід намагається вплинути на себе та змінити самого себе, так чи інакше використовують риторичні процедури, щоб провокувати навернення та переконувати.

Застосування духовного керівництва та терапії душ забезпечили античним філософам глибоке знання «людського серця», його мотивацій, свідомих чи несвідомих, його глибинних намірів, чистих чи нечистих. «Федр» Платона дає змогу побачити, не повідомляючи при цьому деталей, можливості риторики, здатної пристосувати різні види дискурсу до різних видів душі. Втім, у ньому міститься також ціла програма духовного керівництва. Друга книга «Риторики» Аристотеля частково реалізує цей проект, описуючи все те, що потрібно знати про схильності слухача, наприклад, про вплив, який мають на нього пристрасті, соціальний стан чи вік. Дуже важливими також були описи чеснот та хиб у різних «Етиках» Аристотеля, які були покликані просвітити законодавця щодо способів урядувати людей. Ми бачили, що Епікурів трактат «Про свободу слова» детально досліджує почуття, які породжують в індивідові докори, зізнання та провина. В епікурейця Лукреція та стоїка Сенеки можна знайти чудовий опис тортур, яким може піддавати себе людська душа: «Так ото кожен од себе тіка, так нікому, звичайно, ще не вдалося втекти: хоч-не-хоч зостається з собою — тим, кого так не злюбив»[680], нудьги, яка доходить аж до «огиди» і яка змушує людину сказати: «Де ж бо межа тій одноманітності?»[681], чи ще вагань при наверненні до філософії, що їх Сенека описує у пролозі до свого трактату «Про спокій душі», змушуючи говорити свого друга Серена, який у певному сенсі зізнається Сенеці:

Уважно спостерігаючи себе самого, я відкрив у собі певні настільки очевидні недоліки, що я міг ткнути їх пальцем, та інші, приховані в глибині, зрештою, ще інші, які не є постійними, але повертаються через певні інтервали […] Найбільше ж я дивуюсь тому (бо чому б не сповідатися тобі як лікарю!), що не позбавився повністю моїх колишніх побоювань і відраз, але й не перебуваю вже під їхньою владою[682].

Серен детально аналізує усі аспекти своєї нерішучості, свої вагання між простим життям і життям в розкоші, між активним життям на службі людям та дозвіллям, що принесе спокій душі, між потягом до увічнення себе у літературному творі та бажанням писати лише для своєї моральної користі.

Ми знайдемо також дуже цікаві спостереження у детальному коментарі, який неоплатонік Симплікій написав на «Підручник» Епіктета.

Традиційна практика духовного керівництва привела до кращого розуміння усього того, чого вимагає чистота моральної дії. Візьмемо за приклад «Роздуми» Марка Аврелія, де знаходимо ідеальний опис способу, у який потрібно здійснювати вплив на іншого. Можна лише захоплюватися крайньою делікатністю, з якою Марк Аврелій визначає настанову, необхідну для того, щоб діяти на свідомість іншого, доброзичливість, у якій потрібно запевнити того, хто вчинив помилку і те, як потрібно звертатись до нього:

… без докору і без показної терплячости, а щиро й достойно […] не з іронією, не з докором, а з дружньою приязню і без каменя на душі; не як у школі — щоб інші обступили довкола й чудувалися, — а сам на сам, навіть якби й ще хтось стояв поруч[683].

Марк Аврелій, здається, помічає, що м’якість є настільки делікатною річчю, що навіть хотіти бути м’яким означає не бути м’яким насправді, оскільки будь-яка штучність і будь-яка афектація руйнують м’якість. Втім, на інших діють лише тоді, коли не намагаються діяти на них, лише тоді, коли уникають будь-якого насильства, навіть духовного, яке б застосовувалось до себе чи до інших. Саме така справжня м’якість, саме ця делікатність мають владу спонукання до зміни думки, до навернення і трансформації інших. А отже, коли хочуть зробити добро іншому, намір добре зробити буде справді чистим лише тоді, коли він сам є спонтанним та несвідомим. Досконалим доброзичливцем є той, хто не знає, що він робить, «мовби й не знав про свій вчинок»[684]. Тут ми доходимо до найбільшого парадоксу: бажання повинно бути настільки сильним, що воно знищує себе як бажання, це звичка, що стає природною і спонтанною. Водночас виявляється, що досконалість стосунків з іншим досягається у повазі та любові до інших. Втім, для всіх шкіл любов до людей є тим, що глибинно мотивує їхній життєвий вибір та їхній дискурс. Саме ця любов надихає Сократа в «Апології» чи «Евтіфроні»[685] Платона, а також епікурейську чи стоїчну пропаганду і навіть скептичний дискурс[686].